Fuad Munajat

Filologi dan Khasanah pengetahuan Keislaman

2009-02-13T22:26:00.000-08:00

Filologi dan Khasanah Pengetahuan Islam

Oleh : Fuad Munajat

1. Pendahuluan

Fenomena Islam di Indonesia merupakan suatu hal yang telah menarik perhatian para ahli terutama dari Barat untuk mengkajinya. Sudah sejak lama para Orientalis (para ahli ketimuran) mengamati fenomena tersebut dan dari tangan mereka lahir karya-karya yang tak terhitung jumlahnya. Aspek yang dikaji mereka pun sangat beragam meliputi hamper seluruh sisi kehidupan mulai dari bahasa, agama, sastra, sejarah dan lain sebagainya.

Salah satu sarana yang digunakan dalam menggali informasi tersebut adalah naskah-naskah kuna (dalam tulisan ini saya menggunakan kata-kata kuna dan lama dalam pengertian yang sama). Hal ini tidak mengherankan lantaran naskah-naskah tersebut memang menyimpan sejumlah informasi yang berkaitan dengan segala aspek kehidupan pada saat naskah tersebut ditulis.

Persoalan muncul ketika naskah-naskah lama dimaksud tidak bisa digunakan secara langsung akibat adanya perbedaan penggunaan idiom yang tidak lagi dikenal pada masa ini. Di samping itu sejumlah naskah terkadang sudah tidak dalam kondisi prima baik karena kerusakan tinta, kertas maupun sebab usia yang tidak mungkin dihindari.

Mengingat pentingnya informasi yang terkandung dalam naskah-naskah lama diperlukan upaya peningkatan kajian yang mengkhususkan diri pada naskah-naskah tersebut. Kajian yang dimaksud adalah kajian Filologi. Kajian ini sebenernya telah lama digunakan sarjana-sarjana Barat dalam menggali khasanah peninggalan masa lampau. Hanya saja perkembangan kajian ini dirasakan agak berjalan di tempat.

Beberapa kendala yang seringkali menjadi penghambat kajian semacam ini antara lain karena ketidakadaan tenaga ahli atau peneliti yang cukup sabar menggeluti bidang ini dan dibarengi fakta adanya sejumlah besar naskah-naskah lama yang sudah sangat menanti sentuhan pencinta naskah.

Selama ini pihak yang sangat menaruh perhatian pada naskah lama adalah mereka yang berasal dari luar Indonesia, terutama Eropa dan lebih khusus lagi Belanda. Hal ini tidak terlalu mengherankan mengingat Belanda memiliki hubungan yang sangat lama dengan Indonesia. Sebagai Negara penjajah Belanda memiliki koleksi naskah nusantara yang jumlahnya tidak terhitung dan bisa jadi lebih lengkap dari koleksi milik Indonesia sendiri.

Selain Belanda, Inggris juga memiliki koleksi naskah nusantara yang cukup besar menilik peran Gubernur Jendralnya, Raffles, yang selain seorang pejabat pemerintahan ternyata juga merupakan seorang ilmuan. Di samping dua Negara di atas masih ada Negara-negara lain seperti Jerman, Perancis, Rusia dan Amerika Serikat (Henry Chambert-Loir, 1999 : 8-9).

Kenyataan ini tentu memilukan karena naskah-naskah lama yang bisa dianalogikan sebagai harta karun bangsa ini ternyata tersimpan secara apik dan dalam jumlah yang sangat besar di luar negeri. Semakin memilukan lagi manakala kita mendapatkan kenyataan yang kedua bahwa naskah-naskah lama yang masih berada di Indonesia seringkali diselundupkan ke luar negeri oleh tangan-tangan jahil yang hanya menginginkan keuntungan pribadi. Hal ini ditambah lagi kepiluan lanjutan pada saat kita mengetahui bahwa naskah-naskah yang bisa diselamatkan dan sekarang tersimpan di museum-musium ataupun perpustakaan baik nasional maupun daerah, belum mendapatkan sentuhan hangat dari bangsa pemiliknya sendiri, bangsa Indonesia. Tentu sangat ironis.

2. Filologi di Nusantara

Secara harfiah filologi berasal dari dua kata Yunani philos dan logos. Kata pertama berarti ‘teman’ sedangkan kata yang kedua berarti ‘pembicaraan’ atau ‘ilmu’, sehingga tidak salah kalau secara sederhana filologi memiliki konotasi yang kurang lebih sebagai ‘senang berbicara’ atau ‘senang belajar’, ‘senang kepada tulisan-tulisan’ dan kemudian menjadi ‘senang kepada tulisan-tulisan yang bernilai tinggi’ (Baroroh Baried dkk., 1994 :2).

Sementara itu kata filologi secara istilah digunakan sebagai penyebutan untuk keahlian yang diperlukan untuk mengkaji peninggalan tulisan yang berasal dari kurun waktu yang telah lama. Sebagai istilah, kata filologi pertama kali digunakan di Iskandariyah pada abad ketiga sebelum masehi(Baried dkk., ibid).

Pada masa itu Erastothenes (Abad ke-3 SM) mencoba mengkaji kembali naskah-naskah yang berasal dari abad ke delapan sebelum masehi. Tentu saja hal ini mendapatkan kesulitan yang luar biasa dikarenakan bahasa yang dipergunakan pada naskah-naskah tersebut sudah tidak lagi digunakan pada masa Erastothenes. Untuk tujuan tersebut dibutuhkan teknik-teknik atau cara-cara tertentu baik melalui penelusuran maupun peerbandingan naskah-naskah yang pada akhirnya disebut dengan metode filologi.

Paling tidak, ada beberapa faktor yang mendorong lahirnya disiplin filologi sebagaimana disebutkan Baroroh Baried dkk. (1994 : 2) sebagai berikut :

a. Munculnya informasi tentang masa lampau di dalam sejumlah naskah atau karya tulisan .

b. Anggapan adanya nilai-nilai yang terkandung dalam peninggalan tulisan masa lampau yang masih relevan dengan kehidupan masa kini.

c. Kondisi fisik dan substansi materi informasi akibat rentang waktu yang panjang.

d. Perubahan latar belakang budaya antara masa lalu dan masa sekarang

e. Keperluan pemerolehan pemahaman yang lebih tepat dan akurat.

Penelitian naskah kuno Nusantara pertama kali dilakukan justru oleh para penginjil karena kepentingan penerjemahan Bibel ke dalam bahasa Melayu. Untuk itu dengan sendirinya dibutuhkan pemahaman bahasa yang menjadi tujuan penerjemahan tersebut. Bisa dikatakan perkembangan selanjutnya memperlihatkan adanya keinginan untuk mengembangkan sayap penelitian naskah yang pada awalnya untuk kepentingan misionaris itu bergeser menuju penerbitan karya-karya lainnya dalam hal ini karya nusantara untuk tujuan pengenalan.

Berdasarkan proses yang disebut terakhir inilah, muncul karya-karya terbitan naskah pertama seperti Brata-Joeda oleh Cohen Stuart (1860), Ramayana Kakawin oleh Kern (1900) Nagarakrtagama oleh Brandes (1902), Brahmanda Purana oleh Gonda (1932), Het Bhomakawya oleh Teew (1946), Adat Atjeh oleh Drewes dan Voorhove (1958), Java in the 14^th Century (Pigeud, 1960), Asraar al-Insan fi Ma’rifa Al-Ruh wal-Rahman (Tudjiman,1960), Hikayat Bandjar (Ras, 1968) dan lain sebagainya (Lihat Baroroh Baried dkk., 1994 :71-74).

Nampak bahwa perhatian terhadap naskah-naskah bermuatan Islam masih sangat sedikit apalagi mengingat cakupan area yang menjadi wadah sangat besar. Wadah yang dimaksud adalah berbagai bahasa daerah yang sangat akrab dengan muatan Islam seperti bahasa Bugis, Jawa, Sunda dan tentu saja Melayu bahkan bahasa Arab. Di samping itu dapat dikedepankan wadah genre penulisan naskah lama seperti hikayat, hikayat petualangan ajaib, babat , syair dan lain sebagainya.

Lebih jauh berkaitan dengan penelitian naskah kuna terdapat dua aliran yang penting untuk diketahui. Pengetahuan akan kedua aliran tersebut dapat membantu kita memahami berbagai karya filologis yang telah dihasilkan. Pertama, aliran yang yang menganggap bahwa kesalahan dan penyimpangan dalam penyalinan atau penurunan naskah satu kepada naskah lainnya sebagai sesuatu yang negatif. Kedua, aliran yang menganggap persoalan sebagaimana tersebut di item pertama sebagai sebuah kreativitas yang tidak bernilai negatif. Aliran yang pertama merupakan aliran tradisional sedangkan yang terakhir dapat disebut sebagai aliran modern.

Aliran tradisional merupakan aliran yang pertama kali muncul, yakni semenjak masa Eratosthenes yang lebih menekankan penelusuran asal mula teks. Bagi aliran tersebut yang terpenting adalah bagaimana mencari teks mula atau teks yang mendekati teks mula. Sedangkan aliran yang kedua lebih menekankan penyimpangan atau variasi sebagai sebuah kreativitas. Aliran yang kedua memberi arah baru dan sekaligus kegairah tersendiri khususnya bagi pengkaji naskah lama Nusantara yang salah satu karakteristiknya adalah situasi bahasa yang berbeda dengan yang pernah dialami oleh naskah manapun baik Iskandariyah, Romawi dan Latin kuno. Pada yang pertama bahasa yang disalin dari naskah satu kepada naskah beikutnya masih hidup atau dengan kata lain bahasa yang ada pada naskah yang disalin adalah tidak lain dari bahasa si penyalin. Sementara pada situasi yang kedua bahasa yang disalin sudah tidak dikenal lagi atau bisa dikatakan sebagai bahasa yang telah mati.

Karakter lain dari naskah nusantara yang sebenarnya merupakan konsekuensi dari karakter pertama tadi adalah keberadaan penyalin sebagai pengarang kedua sehingga muncul istilah co-author. Kenyataan seperti ini tentu membawa implikasi metodologis dalam mengkaji naskah-naskah lama. Umumnya, sebelum adanya pandangan modern para peneliti lebih menekankan pada pencarian asal mula teks sedangkan setelah munculnya pandangan modern terutama dipengaruhi pemikiran Kratz , para peneliti mulai menganggap variasi sebagai bentuk kreativitas sehingga penekanan lebih pada fungsi yang dimainkan sebuah teks dalam kaitannya dengan konteks masa penyalinannya (Chamamah, 1991 :12-13).

3. Keragaman kandungan naskah dan eksistensi naskah Arab Nusantara

Berdasarkan data yang tercatat, naskah tulisan tangan yang dimilkiki bangsa Indonesia tidak kurang dari 5000 naskah dengan 800 teks yang terdapat di seantero jagat (Baroroh Baried dkk., 1994 : 9). Adapun isi atau kandungan teksnya berkisar pada beberapa aspek kehidupan antara lain sejarah, hukum, adap istiadat, kehidupan sosial, obat-obatan, kehidupan beragama, filsafat, moral dan lain sebagainya.

Sebenarnya kalau kita ingin memperinci kandungan naskah tersebut kita dapat memasukkan aspek lainnya seperti bahasa (gramatika Arab), Tafsir, fikih dan sederet karya mistik Islam (tasawuf).

Beberapa judul naskah dapat memberikan gambaran kandungan tersebut antara lain sebagai berikut :

a. Hikayat Nabi Yusuf

b. Hikayat Nuh

c. Hikayat Muhammad Hanafiyyah

d. Hikayat Ibrahim bin Adzam

e. Bustanussalatin

f. Siratal Mustaqim, dan lain sebagainya

Beberapa judul yang disebut di atas dengan jelas memperlihatkan muatan nilai-nilai Islam yang pada saat itu memang sangat dominan. Meskipun demikian hal yang patut dicermati adalah banyaknya karya dalam bentuk atau memakai judul Hikayat menjukkan betapa dunia sastra pada masa itu digunakan secara efektif dan tepat sasaran sebagai bagian dari dakwah Islam.

Keragaman naskah nusantara dapat kita lihat pada katalog-katalog yang telah ada. Katalog merupakan alat bibliografis yang memberi akses pada naskah, namun katalog pun sudah berjumlah ratusan dan tidak diketahui umum (Chamber Loir :10). Oman Fathurrahman memiliki pengalaman bahwa data-data atau keterangan yang penting justru ia dapatkan bukan dari katalog-katalog namun lebih jauh melalui artikel-artikel lepas yang tersebar di berbagai tempat. Gambaran tersebut menandakan pentingnya peran ketekunan dan kesabaran yang luar biasa dari seorang peneliti naskah atau filolog.

Seorang filolog biasanya mengambil sebuah spesifikasi naskah berbahasa tertentu, misalnya Jawa, Sunda, Melayu, Bugis dan Arab. Penting ditekankan di sini bahwa naskah berbahasa Arab sebagaimana tercantum dalam katalog PNRI berjumlah 764 naskah atau bahkan disinyalir 1000 buah naskah. Jumlah naskah Arab yang cukup besar juga terdapat di Dayah Tanoh Abee, Seulimeum, Aceh, berjumlah tidak kurang dari 3.500 teks keagamaan. Dalam konteks keagamaan (baca: Islam), naskah-naskah di Tanoh Abee ini layak mendapat perhatian khusus, selain karena semuanya bersifat agama, ia juga semakin penting karena mencerminkan dasar pendidikan agama di daerah Aceh pada abad 19.

Di luar negeri, naskah-naskah Arab terdapat antara lain di Universiteits Bibliotheek, Leiden, Belanda, yaitu sekitar 5000 buah naskah Arab (lihat Voorhoeve 1957 & 1980). Selain itu, —meskipun bercampur dengan bahasa Melayu— terdapat sekitar 700-an naskah Arab di Muzium Islam Kuala Lumpur, Malaysia.

Tabel berikut dapat meresume persebaran keberadaan naskah beraksara dan sekaligus berbahasa Arab (data tambahan berasal dari Henry Cambert-Loir, 1999 : 39-42)..

NO	Tempat Koleksi Naskah Berbahasa Arab	Jumlah naskah
1	Perpustakaan Nasional Republik Indonesia (PNRI), Jakarta	+ 1000
2	Dayah Tanoh Abee, Seulimeum, Aceh	+ 3.500
3	UniversiteitsBibliotheek, Leiden, Belanda	+ 5.000
4	Muzium Islam Kuala Lumpur, Malaysia	+ 700-an
5	South Africa Cultural Museum	6
6	American Philosophy Society	1

Penting dicatat bahwa jumlah tersebut belum termasuk naskah-naskah milik pribadi yang banyak tersebar di kalangan masyarakat, yang sayangnya sering tidak dapat diakses karena dianggap suci (baca: keramat). Itu pun baru naskah berbahasa Arab, belum lagi naskah-naskah dalam bahasa daerah Nusantara lainnya, seperti Melayu, Jawa, Sunda, Aceh, Bali, Batak, Bugis-Makassar, dll. yang tidak jarang juga memuat teks-teks keagamaan pula (Oman : www.naskahkuno.blogspot.com)

Di Jawa Barat misalnya, produksi naskah-naskah keagamaannya berkembang dengan sangat signifikan. Apalagi di wilayah ini pula, tepatnya di daerah Pamijahan Tasikmalaya, berkembang sebuah tradisi tarekat, yakni tarekat Syattariyyah, dengan Shaikh Abdul Muhyi Pamijahan sebagai “suhu”nya, yang tentu saja telah menghasilkan banyak teks keagamaan, baik yang berbahasa Arab, Sunda maupun Jawa. Penelitian yang telah dilakukan oleh Tommy Christomy menunjukkan, betapa naskah-naskah keagamaan yang ada mampu memberikan gambaran atas dinamika dan perkembangan tarekat Syatariyyah khususnya, dan Islam lokal di wilayah ini pada umumnya. Ada hal lain yang juga penting dicermati. Khusus untuk penelitian naskah-naskah Arab, di UI sendiri pun —yang telah akrab dengan kajian pernaskahan sejak akhir paruh pertama abad 20— hingga terakhir diperiksa, hanya tercatat tidak lebih dari 25 penelitian dalam bentuk skripsi, 2 tesis, yaitu Fauzan Muslim (1996), Kunhu Ma La Budda Minhu karya Ibnu Arabi, dan Fathurahman (1998), Tanbih Al-Masyi Al-Mansub Ila Tariq Al-Qusyasyi, karya Abdurrauf Singkel. Sedangkan untuk disertasi, hanya satu buah, yaitu Purwadaksi (1992), dengan karyanya, Ratib Samman dan Hikayat Syekh Muhammad Samman (Oman : www.naskahkuno.blogspot.com).

4. Urgensi Filologi pada penggalian khasanah pengetahuan Islam

Dalam tulisannya Naskah dan Penelitian Keagamaan (dalam Nabilah), Oman Fathurahman memperlihatkan betapa naskah-naskah Nusantara terutama naskah Melayu memeliki nuansa keislaman yang sangat kental. Nuansa tersebut terdapat pada naskah-naskah yang memuat tema-tema seperti fiqih, tafsir, tauhid dan tasawuf (dalam Nabilah Lubis, 2001 : 2).

Indikasi yang cukup kuat ini didukung dengan adanya informasi-informasi yang kita temukan dalam katalog-katalog naskah. Katalog PNRI (Perpustakaan Nasional Republik Indonesia) misalnya mendaftarkan sekitar + 764 naskah berbahasa Arab ini belum memperhitungkan varian naskah karena hanya melihat data A 764 sebagai akhir dari halaman daftar tersebut (Behrend, 1998 :21). Koleksi naskah Melayu PNRI juga tergolomg besar yakni sejuimlah + 542 naskah.

Kita tentu yakin bahwa khasanah Islam tidak hanya ditulis dalam bahasa Arab dan Melayu saja melainkan juga dalam bahasa-bahasa Nusantara lainnya seperti bahasa Jawa, Sunda, Bugis dan lain sebagainya. Hal ini di satu sisi menandakan betapa intensnya penyebaran Islam di kawasan Nusantara dan di sisi yang lain mengindikasikan betapa luas dan kayanya materi naskah kita.

Beberapa karangan ilmiah seperti tesis dan disertasi telah banyak mengungkap kekayaan nilai-nilai Islami. Satu contoh disertasi yang cukup menarik menurut saya, adalah karya Fadlil Munawar Manshur berjudul Kasidah Burdah Al-Bushiry dan Polpularitasnya dalam berbagai Tradisi; Suntingan Teks, Terjemahan, dan Telaah Resepsi. Disertasi yang dipertahankan Fadlil pada awal 2007 ini menggambarkan betapa karya sastra yang asalnya dari Arab mendapat bentuk atau sambutan yang beragam dari berbagai tradisi dunia di lima benua dan khususnya di Indonesia dalam tradisi Jawa, Sunda dan Melayu/Indonesia (Fadlil, 2007 : 4, 44 dan 45). Salah satu butir kegunaan penelitiannya adalah untuk meningkatkan apresiasi masyarakat terhadap ajaran-ajaran agama, khususnya tasawuf, yang tertuang dalam naskah-naskah keagamaan yang bercorak tasawuf (lihat butir iv, Fadlil, 2007 : 8).

Sinyalemen yang mengarah pada berlimpahnya tulisan-tulisan yang bercorak keagamaan ini dikuatkan dengan adanya kenyataan luasnya pengaruh Islam di Nusantara. Implikasinya tentu kita dapat membayangkan adanya kegiatan-kegiatan yang intens pada masa lalu dalam hal penyebaran paham-paham keagamaan.

Belum lagi adanya polemik di sekitar para ahli keagamaan yang memicu pertikaian paham dan pada gilirannya penggunaan motif kekerasan (pemaksaan) dalam melegitimasi hegemoni paham seseorang terhadap yang lain. Masih segar dalam ingatan kita polemic antara Hamzah Fansuri dan Nuruddin Arraniri yang berakhir dengan pembakaran karya-karya tokoh yang pertama oleh pengikut Arraniri.

Dalam hal naskah-naskah keagamaan, sebagaimana dinyatakan Oman, tampak bahwa jumlah naskahnya kelihatan lebih menonjol, terutama karena terkait dengan proses islamisasi di Indonesia yang banyak melibatkan para ulama produktif di zamannya. Data-data yang dijumpai umumnya memberi penjelasan bahwa naskah-naskah keagamaan tersebut ditulis oleh para ulama terutama dalam konteks transmisi keilmuan Islam, baik transmisi yang terjadi antara ulama Melayu-Nusantara, di mana Indonesia termasuk di dalamnya, dengan para ulama Timur Tengah, maupun antarulama Indonesia itu dengan murid-muridnya di berbagai wilayah.

Dua pola transmisi keilmuan yang terjadi di wilayah Indonesia tersebut pada gilirannya membentuk pula dua kelompok bahasa naskah: pertama naskah-naskah yang ditulis dalam bahasa Arab; dan yang kedua naskah-naskah yang ditulis dalam bahasa-bahasa daerah. Dalam perkembangannya, jumlah naskah tersebut kemudian semakin membengkak dengan adanya tradisi penyalinan naskah dari waktu ke waktu, baik yang dilakukan oleh murid-murid untuk kepentingan belajar, maupun yang dilakukan oleh “tukang-tukang salin” untuk kepentingan komersil (Oman : www.naskahkuno.blogspot.com). Singkatnya, pola transmisi berlangsung dengan dua orientasi, didaktis di satu sisi dan komersial di sisi lainnya.

Berkenaan dengan mendesaknya penggalakan kajian filologis ini dapat dikaitkan terutama mengingat kondisi naskah sendiri yang berbahan dasar kertas dari beberapa abad yang lalu. Bisa dibayangkan betapa lapuknya bahan tersebut padahal upaya menggali kandungannya belum banyak dilakukan. Di samping itu masih banyak naskah yang berada di tangan perorangan yang biasanya memperoleh naskah tersebut secara turun temurun. Mereka biasanya menggunakan cara tradisional dalam melakukan pelestarian. Hal ini cukup riskan mengingat tidak ada jaminan batas waktu kapan upaya pelestarian dapat bertahan apalagi bila kita kaitkan dengan bencana Tsunami di Aceh 26 Desember 2004 lalu yang melenyapkan sejumlah besar naskah kita.

Upaya penyerahan naskah-naskah individual dapat menjadi solusi yang bijak sebagaimana telah dilakukan Abdurrahman Wahid pada 1993 yang lalu ketika menyerahkan sejumlah naskah yang dimiliki keluarganya. Naskah tersebut terdiri dari 67 naskah berasal darialam pesantren Jawa Timuran sekitar abad ke-18 sampai ke-20, ditulis dengan aksara Arabdi atas kertas gendhong atau tela, berbahasa Arab dan biasanya diselingi catatan antar alinea dalam bahasa Jawa Pegon (T.E. Behrend, 1998 : xvi).

Paling tidak di tangan pemerintah melalui PNRI, naskah-naskah tersebut mendapat perawatan yang lebih baik di samping kemampuan pemerintah melalui sumber dananya mengupayakan pemikrofilman naskah-naskah tersebut.

5. Peluang PTAI

Bagi PTAI (baca : Perguruan Tinggi Agama Islam baik Negeri maupun swasta) fakta-fakta yang telah saya uraikan di atas tentu menjadi semacam peluang dan sekaligus tantangan. Bahkan tidak berlebihan kalau saya perkirakan celah ini sebagai alternatif pengembangan keahlian mahasiswa PTAI yang nota bene memiliki kapasitas yang cukup baik dari sisi penguasaan Bahasa Arab dan pengetahuan Islam yang lebih luas ketimbang mahasiswa dari PTU (baca : Perguruan Tinggi Umum).

Mata Kuliah bahasa Arab di PTAI paling tidak diberikan selama dua semester dan bagi mahasiswa Fakultas Adab terkadang mencapai tiga semester. Bekal tersebut menurut saya sangat cukup terlebih jika input mahasiswa PTAI sudah memiliki dasar bahasa Arab dan pengetahuan Islam di tingkat sekolah Menengah baik Madrasah Aliyah maupun Pondok Pesantren.

Penting disebut pada kesempatan ini bahwa program studi atau konsentrasi filologi di Perguruan Tinggi Umum biasanya terdapat pada Fakultas Sastra atau Fakultas Ilmu Budaya hal mana baru bisa diterapkan di PTAI setingkat UIN dan IAIN yang juga memiliki Fakultas Adab (sastra). Pada dua lembaga terakhir mata kuliah filologi biasanya diberikan pada mahasiswa semester VI dengan bobot 3 SKS. Bobot 3 SKS ini jelas sangat jauh dari cukup mengingat luasnya materi dan bahan yang seharusnya dapat dikuasi mahasiswa.

Idealnya matakuliah filologi diberikan minimal dua semester dengan perincian satu semester digunakan sebagai penghantar teori sementara semester berikutnya lebih ditekankan filologi sebagaimana dalam praktek penelitian baik berupa penganalisaan tesis atau disertasi yang menggunakan naskah sebagai obyeknya.

Senada dengan uraian di atas, Oman Fathurahman secara eksplisit menyebut dua keunggulan PTAI yang tidak dimiliki kalangan akademisi lainnya sebagaimana uraiannya berikut ini:

…Universitas Islam Negeri (UIN), Institut Agama Islam Negeri (IAIN), dan perguruan tinggi Islam lainnya, tampaknya harus mengambil porsi yang lebih besar (pen. : dalam kajian filologi), karena setidaknya dua alasan : Pertama, UIN/IAIN memiliki SDM yang kuat dalam bidang keislaman, termasuk di dalamnya penguasaan atas bahasa yang banyak digunakan dalam naskah, yakni bahasa Arab. Apalagi —seperti telah dikemukakan— berbagai naskah Melayu pun umumnya ditulis dengan aksara Arab (tulisan Jawi), sehingga penguasaan atas aksara dan bahasa tersebut menjadi sangat signifikan. Sejauh ini, minimnya penguasaan para filolog —yang umumnya berlatar belakang pendidikan umum— terhadap bahasa Arab seringkali menjadi faktor penghambat dilakukannya penelitian atas naskah-naskah keagamaan tersebut, sehingga tidak mengherankan jika naskah-naskah tersebut, khususnya yang berbahasa Arab, sejauh ini lebih banyak “ditelantarkan”. Kedua, secara keilmuan, civitas akademika UIN/IAIN sangat berkepentingan dengan data-data yang terekam dalam naskah-naskah keagamaan tersebut. Sehingga, memelihara dan memanfaatkannya sebagai rujukan keilmuan, pada gilirannya akan memperkuat basis IAIN sendiri sebagai sebuah institusi pendidikan yang concern dengan bidang-bidang ilmu keislaman. Selain itu, kemudahan akses terhadap naskah-naskah tersebut juga diharapkan dapat membantu komunitas UIN/IAIN untuk mendapatkan pemahaman yang lebih luas tentang Islam (broader understanding of Islam), khususnya yang berkembang di wilayah Melayu-Indonesia ( Oman : www.naskahkuno.blogspot.com).

Pernyataan tersebut tentu semakin memperkuat keyakinan bahwa penelitian naskah lama terutama naskah berbahasa Arab dan naskah lain yang memuat aspek keislaman dapat menjadi area yang sangat menarik bagi akademisi maupun calon akademisi di lingkungan PTAI.

Dengan munculnya karya-karya ilmiah yang membahas khasanah Islam melalui naskah lama semakin membuka jalan kajian filologi berkembang di Indonesia. Khusus di PTAI, nama-nama seperti Azyumardi Azra, Nabilah Lubis, dan Oman Fathurrahman dapat dipandang sebagai pelopor kajian semacam ini. Azra dengan karyanya Jaringan Ulama Timur Tingah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII,. Nabilah melalui disertasinya Zubdat Al-Asrar fi Tahqiq Ba’d Masyarib Al-Akhyar Karya Syekh Yusuf Al-Makasari; yang kemudian terbit dalam buku Syekh Yusuf Al-Makasari; Menyingkap Intisari Segala Rahasia dan Oman Fathurrahman dengan bukunya Tanbîh al-Mâsyî. Menyoal Wahdatul Wujud; Kasus Abdurrauf Singkel. Karya-karya lainnya masih menunggu uluran perhatian kita semua.

6. Kesimpulan

Berdasarkan uraian yang dikemukakan di muka kiranya kita dapat memahami atau paling tidak mengenal adanya sebuah disiplin keilmuan yang mungkin saya ibaratkan sebagai sesuatu yang seakan-akan jauh di mata namun dekat di hati, yakni disiplin Filologi. Saya sebut demikian guna mengetuk hati para pembaca untuk sekali lagi merenungkan betapa kajian semisal ini sangat mungkin dan tentu saja amat penting bagi kita semua namun keberadaannya masih sayup-sayup terdengar meski sebenarnya bahan mentahnya banyak bersliweran di sekitar kita.

Paling tidak ada beberapa hal yang ingin saya sampaikan sebagai kata akhir namun saya harap berimplikasi menjadi pemakadam jalan bagi aktivitas kita selanjutnya

a. Bidang kajian filologi sangat penting bagi kontinuitas kesejarahan dan pengembangan modal sosial bangsa Indonesia secara umum dan umat Islam secara khusus

b. Masih banyak terdapat naskah-naskah kuna warisan leluhur yang belum mendapat perhatian dan sekaligus merindukan sentuhan para pecintanya

c. Di antara sekian banyak khasanah yang tersimpan terdapat sekian ribu_bahkan menurut Nurcholis Madjid_jutaan naskah yang mengandung muatan keagamaan (Islam)

d. Kenyataan ini merupakan tantangan sekaligus peluang bagi para akademisi ataupun mahasiswa PTAI yang tentunya memeliki kapabilitas yang lebih baik dibanding mereka yang berlatar belakang dari PTU.

e. Dibutuhkan kerja besar dan terencana dari para pembuat kebijakan di tingkat Nasional maupun institusi karena kegiatan ini membutuhkan komitmen bersama.

Akhirnya saya mengajak para pembaca untuk lebih memperhatikan warisan leluhur bangsa ini tidak hanya dengan merawat dan menyimpannya sebagai barang azimat, tetapi lebih dari itu mengembangkannya menjadi sesuatu yang lebih berguna dan bermanfaat untuk generasi yang akan datang. Semoga ada manfaatnya.

Daftar Pustaka

Fadlil Munawar Manshur, Kasidah Burdah Al-Bushiry dan Polpularitasnya dalam berbagai Tradisi; Suntingan Teks, Terjemahan, dan Telaah Resepsi, Disertasi Program Doktoral UGM, Jogjakarta, 2007

Henry Chambert –Loir dan Oman Fathurrahman, Khazanah Naskah; Panduan Naskah-naskah Indonesia Sedunia, Ecole Francaise d’Extreme-Orient dan Yayasan Obor Indonesia, Jakarta, 1999

Oman Fathurrahman, Naskah dan Penelitian Keagamaan, (dalam Nabilah Lubis, Naskah, Teks dan Metode Penelitian Filologi, Yayasan Media Alo Indonesia, Jakarta, 2001

-------------------------, Khazanah Naskah-naskah Islam Nusantara, www.naskahkuno.blogspot.com

-------------------------, Filologi dan Penelitian Teks-teks Keagamaan, www.naskahkuno.blogspot.com

Siti Baroroh Baried dkk., Pengantar Teori Filologi, BPPF, Fak. Sastra UGM, Yogyakarta, 1994

Siti Chamamah Soeratno, Hikayat Iskandar Zulkarnain; Analisis Resepsi, Balai Pustaka, Jakarta, 1991

T.E. Behrend (Ed.), Katalog Induk Naskah-naskah Nusantara Jilid 4, Yayasan Obor Indonesia-Ecole Francaise D’Extreme Orient, Jakarta, 1998

Metode Penentuan Teks Dasar Suntingan

2009-02-13T22:20:00.000-08:00

Metode Penentuan Naskah Dasar Suntingan

dan Metode Penyuntingan Naskah

Oleh : Fuad Munajat

Pertama kali saya akan menjelaskan terlebih dahulu kedua istilah yang menjadi bagian dari judul yang digunakan. Kedua istilah yang saya maksud adalah “metode penentuan naskah dasar suntingan” dan “metode penyuntingan naskah”. Saya menggunakan istilah yang pertama untuk merujuk kepada metode yang digunakan dalam menetapkan sebuah atau sekelompok naskah yang menjadi dasar suntingan. Jadi bisa dikatakan metode yang pertama saya sebut tersebut merupakan metode pra-penyuntingan. Sementara metode terakhir merupakan metode yang digunakan pada saat tengah menyunting sebuah atau sekelompok naskah baik menjadi edisi kritis atau menjadi edisi diplomatis. Saya cenderung menyebutnya sebagai metode penyuntingan naskah saja.

Saya akan mencoba memaparkan beberapa informasi pada dua buku pegangan yang dijadikan perdoman pembahasan topik ini. Dua buku yang saya maksud adalah pertama buku berjudul Prinsip-prinsip Filologi Indonesia oleh S. O. Robson, dan kedua buku dengan judul Pengantar Teori Filologi yang disusun Siti Baroroh Baried dkk.. Keduanya memuat informasi mengenai metode yang digunakan dalam kajian filologis.

Robson dalam bukunya Prinsip-prinsip Filologi Indonesia menjelaskan metode penyuntingan dalam dua bab, bab IV; Metode Penyuntingan : Stemma, dan bab V; Metode penyuntingan : Diplomatis atau Kritis? Dalam bukunya tersebut nampak sekali Robson menggunakan istilah stemma secara eksplisit sebagai metode penyuntingan. Metode stemma sebagaimana dipaparkan Baried dkk., adalah metode obyektif yang sampai kepada silsilah naskah (Baried dkk., 1994 :67). Metode diplomatis serta Kritis bagi Robson menempati status sebagai mana posisi stemma. Dengan begitu bagi Robson stemma memiliki makna yang sangat luas tidak hanya metode penentuan naskah dasar tetapi juga memuat metode penyuntingan dalam pengertian rekonstruksi naskah.

Sementara dalam bab V, tentang metode diplomatis ataukah kritis, Robson, mengutip pendapat De Haan, menuliskan “Jika seseorang ingin memberikan contoh kepada pembacanya mengenai cara sebuah teks untuk dideklamasikan, diungkapkan dalam naskah yang dimaksudkan untuk itu, maka bentuk publikasi yang sesuai adalah jiplakan dan edisi diplomatic. Akan tetapi, jika seseorang ingin menerbitkan teks itu seperti fungsinya pada abad ke- 14 (abad-abad sebelumnya), maka ia harus memberikan kepada pembaca edisi kritis” (Robson, 1994 : 22).

Pada bab IV mengenai teori filologi dan penerapannya, khususnya pada sub-bab point B mengenai kritik teks, Baroroh Baried dkk. menyebutkan beberapa hal yang terkait dengan metode penelitian naskah. Di antaranya adalah item nomor 2 mengenai transliterasi yang diartikan sebagai penggantian jenis tulisan, huruf demi huruf dari abjad satu ke abjad yang lain. Dijelaskan pula pada bagian tersebut bahwa transliterasi berguna untuk memperkenalkan teks-teks lama yang tertulis dengan huruf daerah karena ketidakakraban pembaca masa kini dengan aksara-aksara tersebut. Selanjutnya pada item nomor 3 dijelaskan tentang perbandingan teks dengan langkah-langkah sebagai berikut :

Resensi, yakni membaca dan melakukan penilaian terhadap semua naskah yang ada.
Eliminasi, yakni melakukan penyisihan teks kopi yang tidak relevan dengan tujuan penelitian.
Eksaminasi, yakni pemeriksaan keaslian teks apakah terdapat hal-hal seperti korup, lacuna, maupun interpolasi. Perunutan keaslian teks dapat menggunakan pemeriksaan kecocokan metrum dalam teks puisi, kesesuaian dengan teks cerita, gaya bahasa, latar budaya, atau sejarah.

Sementara itu pada sub-bab C tentang metode penelitian, dijelaskan beberapa item yang berkaitan, namun saya menduga item-item ini bukanlah merupakan langkah-langkah penelitian yang disusun secara urut dikarenakan pada point ketiga dicantumkan nomenklatur ‘susunan tema’ padahal poin-poin sebelumnya menggunakan nomenklasi yang ‘agak tepat’ untuk disebut sebagai langkah penelitian. Secara utuh saya sampaikan poin-poin (Baried dkk., 1994 :65-70) tersebut di bawah ini :

Pencatatan dan pengumpulan naskah
Metode kritik teks, yang masih dibagi lagi ke dalam beberapa metode yakni metode intuitif, obyektif, gabungan, landasan, dan metode edisi naskah tunggal yang masih memiliki klasifikasi selanjutnya yaitu edisi standard an edisi kritik.
Susunan stemma
Rekonstruksi teks.

Perlu diperikan lebih lanjut mengenai metode kritik teks yang disebut di atas yang masih dibagi lagi ke dalam beberapa metode.

Pertama, intuitif yang seringkali disamakan dengan metode subyektif yakni dengan cara mengambil naskah yang dianggap paling tua. Di tempat-tempat yang dianggap tidak betul atau tidak jelas, naskah itu diperbaiki dengan memakai akal sehat,selera baik, dan pengetahuan luas.

Kedua, metode obyektif yakni penelitian sistematis mengenai perkerabatan naskah-naskah. Apabila dari sejumlah naskah ada beberapa naskah yang memiliki kesalahan yang sama pada tempat yang sama pula, maka dianggap berasal dari satu sumber (yang hilang). Sehingga terbentuk silsilah naskah. Sesudah itu baru dilakukan kritik teks. Metode obyektif yang sampai kepada silsilah naskah disebut metode stemma.

Ketiga, metode gabungan yakni apabila nilai naskah menurut penelitinya hamper sama. Umumnya dipilih bacaan mayoritas atas dasar perkiraan naskah lain sebagai saksi bacaan yang betul. Teks hasil suntingan merupakan teks baru yang merupakan gabungan bacaan dari semua naskah yang ada.

Keempat, metode landasan yakni peneliti memilih satu atau segolongan naskah yang unggul kualitasnya. Kemudian naskah tersebut dijadikan landasanatau induk teks.

Kelima, metode edisi naskah tunggal, yakni dengan dua cara edisi diplomatic dan edisi standar atau edisi kritik sebagaimana telah dibicarakan pada pembahasan Robson di atas (Baried dkk., 1994 : 66-68).

Saya beralih kembali kepada pembicaraan awal yakni mengenai metode penentuan naskah dasar dan metode penyuntingan yang memiliki karakter yang sangat berbeda dikarenakan tujuan yang akan dicapai juga berbeda sebagaimana penyebutan nomenklatur masing-masing metode. Namun demikian menjadi hal yang agak rumit ketika tidak ada satu referensipun yang secara eksplisit menyebutkan keduanya sebagai dua metode yang terpisah. Demikian halnya ketika saya melihat beberapa tesis dan disertasi yang membicarakan tentang metode penelitian naskah yang digunakan para penulisnya, mereka cenderung menjabarkan secara global dan terkesan menganggap hal tersebut sebagai sesuatu yang sudah mafhum dan tidak memerlukan penjelasan lebih jauh.

Berikut ini saya akan mengutip beberapa penjelasan yang saya temukan pada bab pendahuluan beberapa tesis dan disertasi dalam menjelaskan metode penelitiannya. Marsono mendeskripsikan metodenya dengan cara demikian :

…Akhirnya, dengan melihat asal-usul naskah yang berasal dari tiga tradisi yang berbeda, perbandingan struktur puisi tembang melalui jumlah pupuh-pupuhnya, dan perbandingan inti ceritanya, naskah A, B, C, serta D dapat dikelompokkkan menjadi tiga. Isi teksnyapun juga dapat dibagi menjadi tiga versi. Kelompok yang pertama naskah A dan B. Kedua naskah C, dan ketiga naskah D. Naskah A kualitas bacaannya lebih baik daripada B, C, dan D. (Marsono, 1996 : 97).

Lain halnya dengan Sangidu pada Disertasinya Wachdatul Wujud dalam Maaul Chayaat Li Ahlil Mamaat menjelaskan sebagai berikut :

… Maaul Chayaat sebagai salah satu karya sastra Melayu dapat dibaca melalui empat buah naskah salinannya, yaitu naskah A, B, C, dan D. dalam menghadapi keempat naskah tersebut maka yang pertama dilakukan adalah membandingkan keempat naskah dan menetapkan satu naskah unggul sebagai teks suntingan. Perbandingan terhadap keempat naskah tersebut memerlukan metode filologi yang sesuai dengan kondisi naskah dan terkenal dengan metode landasan atau induk (Legger).

Perbandingan empat buah naskah tersebut dilakukan dalam kaitan nya dengan kegiatan memilih naskah yang unggul. Setelah keempat naskah tersebut dibandingkan dari aspek bahasa, sastra, sejarah, dan lainnya, maka selanjutnya dimanfaatkan metode landasan (Sangidu, 2002 : 18-19).

Sudibyo dalam bagian pendahuluan tesisnya juga memberikan penjelasan mengenai metodenya sebagai berikut :

… Sehubungan dengan itu, agar teks HPJ (Pen. Hikayat Pandawa Jaya) dapat dibaca oleh masyarakat masa kini, teks itu terlebih dahulu perlu ditransliterasikan ke dalam aksara Latin. Pentransliterasiannya dilakukan dengan mengikuti prinsip metode penyuntingan kritis.

Sebagaimana disebutkan di muka, “kritik” berarti penyunting mengidentifikasi sendiri bagian-bagian dalam teks yang mungkin bermasalah serta menawarkan jalan keluar. Untuk itu, suntingan diterbitkan dengan membetulkan kesalahan-kesalahan, keajegan-keajegan yang terdapat dalam naskah, menerapkan pungtuasi, serta menetapkan standarisasi ejaan sesuai dengan system ejaan yang berlaku. Catatan-catatan yang timbul karena keinginan untuk menghilangkan hambatan-hambatan untuk pemahaman teks ditetapkan dalam aparat kritik (Sudibyo, 2001 : 26-27).

Saya melihat apa yang dipaparkan Marsono pada kutipan di atas merupakan pemaparan metode pra-penyuntingannya dengan proses-proses perbandingannya baik struktur maupun isi puisi. Kemudian ketika dia berhasil menentukan hubungan antra naskah-naskah yang diteliti dan menilai kualitas naskah A sebagai naskah terunggul berarti metode stemma tampak telah sukses digunakannya. Dalam hal ini sebenernya kutipan tersebut belum masuk pada proses penyuntingan dalam pengertian rekonstruksi naskah. Sementara itu dalam kutipan tesis Sangidu terdapat penjelasan adanya dua metode terangkum di sana. Lebih jauh Sudibyo menjelaskan secara eksplisit proses transliterasi dan upaya pembetulan teks dari kesalahan-kesalahan.

Penjelasan metode yang lebih sistematis saya temukan dalam disertasi Emuch Hermansoemantri (1979) yang memaparkan langkah penerapan metodenya sebagai berikut :

Pengumpulan bahan, melalui studi perpustakaan dan studi lapangan. Studi perpustakaannya pun masih diperinci lagi dengan langkah-langkah yang secara eksplisit disebutkan mulai dari inventarisasi naskah, penilikan naskah sampai dengan pengumpulan naskah.
Pentrankripsian naskah-naskah (terutama naskah primer)
Penilaian (kritik teks), diperikan lagi menjadi a) pengamatan yang cermat terhadap naskah yang telah ditranskripsikan, b) Pembandingan antar naskah (kolasi), c) Pertimbangan naskah, terutama menimbang kualitas varian, kuantitas dan jenis korup, d) Penyimpulan dalam diagram silsilah

Penyusunan/ penetapan kembali naskah

Kesimpulan

Berdasarkan uraian sederhana di atas, saya mencoba mencari benang merah yang merupakan kesimpulan sementara.

1. Metode penentuan naskah dasar atau saya sebut metode pra-penyuntingan paling tidak mencakup proses-proses inventarisasi naskah-naskah, komparasi, penilaian atau dengan nomenklatur lain resensi, eliminasi dan eksaminasi.

2. Metode penyuntingan naskah yang merupakan tahap rekonstruksi naskah bisa dilaksanakan dengan mempertimbangkan sifat-sifat yang dimiliki masing-masing naskah yang dijadikan obyek. Jika naskahnya tunggal kemungkinan metode yang dapat diterapkan adalah edisi diplomatic dan edisi kritik. Namun jika naskah yang dihadapi lebih dari satu bahkan dalam banyak kesempatan berjumlah sangat banyak maka dapat dipergunakan metode-metode seperti landasan (legger), metode gabungan, dan metode obyektif.

3. Metode obyektif yang sampai kepada silsilah dan disebut juga metode stemma belakangan menuai banyak kritik khususnya dalam berhadapan dengan naskah-naskah nusantara yang berkarakter unik yakni penyalin sebagai pencipta kedua karena masih memahami bahasa naskah yag disalinnya sehingga selera penyalin tak dapat dihindari.

4. metode stemma merupakan trademark pendekatan histories yang memang booming pada abad ke-19. Sementara pendekatan yang berorientasi kepada pembaca dalam hal ini berkaitan dengan pendapat penyalin sebagai pembaca dan pencipta kedua mendapat perhatian lebih pada abad ke – 20.

Demikianlah uraian singkat yang dapat saya ketengahkan. Semoga ada manfaatnya.

Daftar Pustaka

Siti Baroroh Baried dkk., Pengantar Teori Filologi, Badan Penelitian dan Publikasi Fakultas (BPPF) Seksi Filologi, Fakultas Sastra Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta, 1994
S. O. Robson, Prinsip-prinsip Filologi Indonesia, RUL, Jakarta, 1994
Emuch Hermansoemantri, Sejarah Sukapura; Sebuah Telaah Filologis, Disertasi, Jakarta, 1979
Marsono, Loka Jaya; Suntingan Teks, Terjemahan,Struktur Teks, Analisis Intertekstual dan Semiotik, Disertasi, Yogyakarta, 1996
Sangidu, Wachdatul Wujuud dalam Maaul Chayaat Li Ahlil Mamaat, Disertasi, Yogyakarta, 2002
Sudibyo, Hikayat Pandawa Jaya, Tesis, 2001

Mazhab Humanisme Baru dalam Kritik Sastra Kontemporer

2009-02-13T21:52:00.001-08:00

MAZHAB HUMANISME BARU

Dalam Kritik Sastra Kontemporer

Fuad Munajat

Pendahuluan

Secara umum saya mengakui materi pokok yang dibicarakan tulisan berikut belum memiliki landasan yang cukup kuat. Hal ini dikarenakan mazhab neohumanisme (humanisme baru), yang menurut Dr. Ahmad Rahmani ini muncul pada abad sebelum ini, belum banyak dibahas dalam buku-buku kritik sastra kontemporer. Walaupun penulis buku Nadzariyya:t Naqdiyya Wa Tathbi:qa:tuha: tersebut mengutip adikarya Rene Wellek sebagai referensinya namun kutipannya bukan mengenai mazhab baru ini ( Lih. Misalnya Rahmani, 2004 : 82). Pun demikian dalam Encyclopedia Americana, saya tidak menemukan lema yang secara spesifik menyebut mazhab ini.

Sulit kiranya membicara mazhab humanisme baru tanpa mengaitkannya dengan pembahasan mengenai humanisme. Hal ini dikarenakan munculnya humanisme baru merupakan kelanjutan dari mazhab humanisme yang meliputi kontradiksi-kontradiksi yang salah satu kutubnya mengedepankan spiritualisme keagamaan sebagai landasan paradigmanya.

Dengan demikian pada kesempatan awal saya akan mengetengahkan terlebih dahulu mazhab humanisme dengan berbagai aliran yang turun darinya.

Mazhab humanisme sebagai induk humanisme baru

Lorens Bagus dalam Kamus Filsafat-nya menyatakan nomenklatur Humanisme memiliki arti antara lain :

1. Menganggap individu rasional sebagai nilai paling tinggi.

2. Menganggap individu sebagai sumber nilai terakhir.

3. Mengabdi pada pemupukan perkembangan kreatif dan perkembangan moral individu secara rasional dan berarti tanpa acuan pada konsep-konsep tentang yang adikodrati.

Pemakaian istilah humanisme dalam sejarah filsafat memiliki akar pada Protagoras ketika ia mengangkat manusia sebagai ukuran (Lorens Bagus, 2000 : 295). Sedangkan dalam masa renaisans istilah tersebut merujuk pada gerak balik kepada sumber-sumber Yunani, dan kritik individual serta interpretasi individual kontras dengan tradisi skolastisisme dan otoritas religius. Maju lagi ke abad berikutnya, istilah tersebut sering dipakai dalam kontras dengan teisme, yang menempatkan dalam manusia sumber kebaikan dan kreatifitas. Sementara itu Shiller dan W. James menggunakan istilah itu dengan menganggapnya sebagai pandangan yang bertolak belakang dengan absolutisme filosofis. Penekanan kedua tokoh ini terdapat pada alam dan dunia yang terbuka, pluralisme, dan kebebasan manusia (Lorens Bagus, 2000 : 296).

Ali Syariati mendefinisikan humanisme sebagai aliran filsafat yang menyatakan bahwa tujuan pokok yang dimilikinya adalah untuk keselamatan dan kesempurnaan manusia. Faham ini memandang manusia sebagai makhluk mulia, dan prinsip-prinsip yang disarankannya didasarkan atas pemenuhan kebutuhan-kebutuhan pokok yang bisa membentuk spesies manusia. Dewasa ini terdapat empat aliran pemikiran penting yang kendati pun memiliki perbedaan-perbedaan pokok dan pertentangan-pertentangan satu sama lain, keempat-empatnya mengklaim diri sebagai pemilik humanisme, yaitu : Liberalisme Barat, Marxisme, Eksistensialisme dan Agama (Syariati, 1410 H : 39).

Nampak dari dua definisi di atas bahwa baik Lorens Bagus maupun Syariati sepakat mengenai adanya fenomena perkembangan humanisme yang bergerak menuju pertentangan-pertentangan di mana aliran-aliran filsafat Barat di satu sisi berada pada ruang yang terletak diametral dengan agama. Sulit menerka mana di antara keempat aliran tersebut, sebagaimana disebut Syriati, yang paling humanis. Bahkan Perwira Alengka (nama samaran seorang dosen Filsafat Universitas Parahyangan Bandung) menyebutkan bahwa kelompok Katolikpun mengklaim diri sebagai pihak yang paling humanis (http//www.Indo-News.com). Tentu kita telah memahami adanya pertentangan antara kelompok ini dengan rivalnya yang protestan.

Lebih jauh Alengka memaparkan bahwa istilah humanisme secara historis merupakan sebutan bagi gerakan kultural abad ke -17 an di Eropa. Namun dalam perkembangannya semangat yang hendak menegakkan kemanusiaan ideal sesuai martabat manusia yang unik itu ternyata berkembang biak dalam aneka bentuk yang demikian beragam, bahkan saling bertentangan. Sebut saja eksistensialisme, pragmatisme, Marxisme, humanisme Inggris, dan sebagainya (http//www.Indo-News.com).

Dengan demikian istilah ini kini memiliki berbagai konotasi dan tidak lagi bisa dilihat semata-mata sebagai aliran-aliran filsafat barat tertentu. Sebagai ideologi ataupun sebagai produk formasi diskursif tertentu. Kalaupun sebagai semangat dasar ia seperti masih hidup terus hingga kini, sehingga lebh baik humanisme itu dipahami sebagai pencarian reflektif tentang apa artinya ‘menjadi manusia” dan hidup sebagai manusia yang sesuai dengan martabatnya pada tingkat terdalam.

Humanisme sebagai mazhab pemikiran juga digunakan dalam ranah kritik sastra. Penekanan kritik sastra mazhab ini nampak pada pengagungan nilai kemanusiaan dengan beragam pijakan aliran-alirannya yang terkadang berbau liberalis, eksistensialis, marxis, pragmatis maupun agamis. Dari poin terakhir inilah kita sebenarnya beralih pada perkembangan lebih lanjut dari humanisme menuju humanisme baru.

Humanisme Baru

Mazhab Humanisme Baru merupakan salah satu aliran kritik sastra yang lebih menekankan signifikansi isi atau kandungan sebuah karya sastra. Bersama-sama dengan aliran kritik Moralisme (Akhlaaqiyyah) dan kritik tematik (maudlu’atiy), mazhab ini mencoba memberi makna pada suatu karya berdasarkan fungsinya sebagai cermin bagi masyarakatnya (Rahmani, 2004 : 80).

Teori yang muncul pada abad ke-20 di Amerika ini beranjak dari asumsi bahwa ‘sastra merupakan kritik bagi kehidupan’. Dari sana tampak obyek garapannya adalah manusia sehingga menurut teori ini analisis terhadap manusia mesti sesuai dengan kebutuhan-kebutuhan asasi manusia sebagai makhluk berakal, diberi tanggung jawab, bermoral dan tentu saja memiliki berbagai kecenderungan.

Berbeda dengan mazhab humanisme yang muncul pada abad sebelumnya, mazhab ini mendasarkan analisanya pada dasar keagamaan. Dari sini nampak bahwa neohumanisme yang kita bicarakan ini merupakan kelanjutan dari humanisme Kristen yang memang berbeda pendekatannya dengan humanisme awal yang kadang berkonotasi dengan rennaissans.

Alengka menyebutkan penderitaan-penderiataan negatif sebagai peletup humanisme baru seringkali bersikap lokal dan partikular. Terutama dari aneka penderitaan eksistensial, bukan dari spekulasi metafisik manusia menyadari apa yang seharusnya tidak boleh dilakukan dan tidak dikehendaki. Dari pengalaman penderitaan riil pula manusia dapat menilai kembali apakah segala sistem dan diskursus yang smpat diagung-agungkan selama ini ada gunanya atau perlu dirombak.

Dari pengalaman negatif itu pula agaknya manusia pelan-pelan belajar menghayati suatu spiritualitas universal seperti yang diam-diam dihayati tokoh-tokoh kemanusiaan besar di segala penjuru bumi dan di sepanjang zaman. Yaitu spiritualitas yang dijiwai prinsip bahwa ‘nasib orang lain (termasuk musuh saya) adalah tanggung jawab saya’, inti kasih sayangt yang sebenarnya dikandung hampir semua tradisi keagamaan besar, namun sering dilupakan (http//www.Indo-News.com).

Karya Sastra sebagai cermin kehidupan

Adalah niscaya ketika sebuah karya sastra sarat dengan unsur-unsur teologis atau yang disebut juga sastra teologis. Dan tidak mengherankan jika kajian di dalamnya sangat ditekankan adanya keterkaitan erat antara sastra dan agama yang merupakan sumber etika. Maka mazhab humanis baru berupaya menganalisis estetika sastra sebagai sarana untuk mewujudkan tujuan moral dan penghalusan budi manusia. Dalam hal ini manusia diberi kebebasan, namun kebebasan yang dimaksud bukan hanya dari segi pergaulan tetapi juga suatu ketundukan terhadap hati nurani. Setelah madzhab tersebut mendasarkan diri pada agama yang kemudian memunculkan sastra teologis, ia terus beranjak pada wilayah filosofis yang nantinya akan melahirkan sastra filosofis, mengingat wilayah keduanya sangat berdekatan.

Kajian yang menggunakan pendekatan seperti ini sangat melimpah di Eropa. Tafsiran-tafsiran terhadap sastra teologis Dante memiliki jumlah yang tidak terhitung. Di antara karyanya adalah yang berjudul Divine Comedy (komedi ketuhanan) atau Al Kûmedî Al-Ilâhiyah dalam versi Arabnya (Rahmani, 2004 : 80-81).

Sementara itu di Rusia muncul kritikus dari kalangan ahli metafisika yang menafsirkan sastra dengan batasan-batasan sikap filosofis mereka. Namun fenomena ini memicu reaksi sebagian kritikus lainnya seraya mempertanyakan ‘apakah puisi dapat dikatakan lebih bernilai manakala lebih filosofis?. Lebih jauh mereka mempertanyakan ‘apakah mungkin suatu puisi dinilai berdasarkan nilai filosofis yang dikandungnya, atau berdasarkan derajat perenungannya yang tampak dari landasan filosofisnya? Atau bahkan penilaiannya diberikan berdasarkan orisinalitas filsafat atau derajat modifikasinya terhadap pemikiran tradisional? Sedangkan di Perancis dalam merespon fenomena ini muncul beberapa buku di antaranya ‘Sejarah Citarasa Keagamaan Prancis’ pada abad ke -17.

Rene Wellek pernah mengemukakan pertanyaan penting berkaitan dengan problematika hubungan antara sastra, pemikiran dan filsafat. Pada gilirannya dia berpendapat bahwa keberadaan pemikiran-pemikiran dalam karya sastra bukan sesuatu yang bertentangan sepanjang hanya sebatas bahan mentah berupa informasi dan tidak memunculkan kesulitan. Hal ini berbeda ketika pemikiran-pemikiran (filosofis) ini muncul dalam rajutan karya sastra sebagai simbol-simbol atau menjadi semacam mitos/ dongeng. Namun pada akhirnya ia menekankan untuk menyikapi sastra filosofis ini sebagaimana sastra lainnya, yaitu bukan dari segi materinya tetapi dari segi kekuatan seninya.

Dalam ungkapan yang lebih singkat dapat dinyatakan bahwa humanisme baru menawarkan paradigma yang relatif berbeda dalam melihat fenomena termasuk di dalamnya karya sastra di mana yang disebut terakhir dianggap sebagai cermin bagi kehidupan itu sendiri sehingga patokan moral diletakkan pada posisi yang cukup signifikan.

Penutup

Berdasarkan uraian singkat tersebut saya menyimpulkan bahwa aliran humanisme baru sebenarnya berangkat dari pemahaman sastra sebagai kritik bagi kehidupan. Di dalamnya terdapat peran penting manusia yang menjadi tema besarnya. Manusia yang diberi akal budi yang pada gilirannya meniscayakan lahirnya tanggung jawab dalam perjalanan hidupnya. Di sinilah letak pentingnya agama sebagai sumber nilai.

Demikianlah uraian sederhana mengenai mazhab humanisme baru. Tentu terdapat banyak kekurangan di berbagai tempat penyajian. Kritik dan saran sangat dinantikan guna penyempurnaan tulisan ini.

Daftar Pustaka

1. Ahmad Rahmani, Nadzariyya:t Naqdiyya Wa Tathbi:qa:tuha:, Maktaba Wahba, Alqa:hira, 2004

2. Ali Syariati, Humanisme; Antara Islam dan Mazhab Barat, Dar Al-Shahf, Teheran, 1410 H

3. Lorens Bagus, Kamus Filsafat, PT Gramedia Pustaka Utama, Jakarta, Cetakan kedua, Pebruari 2000

4. http//www.Indo-News.com (Panji Alengka, sebuah nama samaran bagi seorang dosen Fakultas Filsafat Universitas Parahyangan, Bandung)

Relevansi Metode Gramatika Terjemah Pada Pengajaran Bahasa Arab Tingkat Lanjutan

2009-02-13T21:41:00.000-08:00

Relevansi Metode Gramatika-Tarjamah

Pada Pengajaran Bahasa Arab Tingkat Lanjutan

Oleh : Fuad Munajat, S. S.

Abstrak

Pengajaran bahasa Arab di tingkat lanjutan terutama pada PTAI masih terkendala dengan berbagai kompleks persoalan. Output pembelajaran, dalam hal ini lulusan PTAI, masih dihinggapi kenyataan minimnya penguasaan mereka terhadap bahasa Arab yang nota bene salah satu pilar terpenting dalam rangka kajian Islam. Kompleks persoalan yang meliputi masalah orientasi pengajaran bahasa Arab dan quo vadis problem linguistik serta non-linguistik, meniscayakan perlunya peninjauan kembali berbagai unsur tersebut. Kecuali itu, metode gramatika-terjemah yang selama ini menjadi idola dalam praktek pengajaran perlu ditelusuri sisi kelemahan dan kelebihannya untuk selanjutnya mencari alternatif metode dalam pengajaran bahasa Arab

Kata kunci : metode gramatika terjemah, pengajaran bahasa Arab, tingkat lanjutan

Pendahuluan

Kemampuan bahasa Arab diakui merupakan piranti kajian Islam yang sangat penting. Akan tetapi kenyataannya kemampuan bahasa Arab mahasiswa PTAIN dan PTAIS masih sangat memprihatinkan. Hal ini dapat kita lihat pada kelemahan mereka dalam memahami dan mengkaji wacana keislaman yang mayoritas sumber aslinya berbahasa Arab (www.ditpertais.net/swara). Kelemahan penguasaan bahasa Arab sebagian besar disebabkan aspek pembelajarannya yang hingga kini diliputi berbagai problematika yang menggelayutinya.

Pengajaran bahasa Arab senantiasa dihadapkan pada berbagai situasi kompleks yang pada satu sisi membutuhkan perhatian pada bagian-bagian kompleksitas secara kasuistis tetapi di sisi lain harus dilihat secara keseluruhan. Situasi kompleks dimaksud adalah adanya berbagai aspek dalam pengajaran bahasa Arab yang harus disoroti secara bersama-sama. Di antara aspek-aspek yang mempengaruhi keberhasilan pengajaran bahasa Arab adalah aspek tujuan pengajaran bahasa Arab (orientasi), aspek problematika yang dapat dirinci menjadi problematika linguistik, problematika metodologis, dan problematika sosio kultural.

Tulisan ini hanya terfokus pada problema metodologis dan lebih khusus pada salah satu metode pengajaran yang paling banyak digunakan pada pengajaran bahasa Arab di tingkat lanjutan (baca : Perguruan tinggi) yakni metode gramatika-terjemah. Pemokusan pembahasan terhadap salah satu metode pengajaran bahasa Arab tidak serta merta mengabaikan perspektif yang lebih luas.

Hal ini karena dalam perspektif makro aspek orientasi pengajaran, kendala-kendala baik linguistik maupun non-linguistik menjadi satu kesatuan yang tidak dapat dipisahkan. Dengan demikian, dalam tulisan ini secara berturut-turut dibahas orientasi pengajaran bahasa Arab, problematika pengajaran bahasa Arab, metode gramatika-terjemahan dan alternatif metode dalam pengajaran bahasa Arab tingkat lanjutan.

Orientasi pengajaran bahasa Arab

Keberhasilan proses pembelajaran bahasa Arab ditentukan salah satunya oleh sinergitas antara orientasi pengajaran dengan kompleks variabel penentu yang lain. Pengajaran bahasa Arab pada dasarnya diorientasikan pada empat hal (Hidayat : 2001) antara lain sebagai berikut.

1. Berorientasi kepada tujuan PTAI

Khusus bagi mahasiswa S1 paling tidak diharapkan agar mampu memahami kitab-kitab Arab yang digunakan dalam tatap muka dan buku-buku maraji’ sesuai dengan jurusan dan fakultasnya masing-masing. Adapun tujuan pengajaran bahasa Arab yang bersifat umum adalah :

Untuk digunakan sebagai alat komunikasi
Untuk digunakan sebagai alat pembantu keahlian lain (supplementary)
Untuk membina ahli bahasa Arab
Untuk digunakan sebagai alat pembantu teknik (vokasional)

2. Berorientasi kepada karakteristik bahasa Arab

Sebagai salah satu rumpun bahasa semit, bahasa Arab memiliki karakteristik yang sangat berbeda dengan bahasa Indonesia atau bahasa-bahasa lain di luar bahasa-bahasa yang serumpun dengan bahasa Arab. Perbedaan karakter tersebut tentu saja melahirkan problem-problem dalam pengajarannya. Di antara karakteristik bahasa Arab adalah sebagai berikut :

memiliki kosa kata (mufradat) yang sangat banyak disamping adanya kata-kata yang sinonim (mutaradif)
memiliki sistem derivasi yang khas dan dikenal dengan istilah isytiqaq
memiliki sistem i’rab (perubahan akhir kata)
memiliki sistem gramatika
bahasa Arab mengharuskan pemahaman terlebih dahulu sebelum membacanya (terkait dengan kemahiran membaca). Dengan kalimat lain “seseorang harus lebih dahulu mengetahui konteks sebelum membaca teks”.

3. Berorientasi kepada peserta didik

Pada umumnya mahasiswa PTAI berasal dari pesantren-pesantren atau sekolah Menengah Umum Islam (Madrasah Aliyah). Oleh karena itu sebagian besar sudah memiliki dasar pengetahuan bahasa Arab. Dalam pengajarannya tidak diperlukan lagi pemberian pengetahuan bahasa Arab dari nol. Meskipun demikian secara individual kemampuan dasar mereka berbeda-beda sehingga perlu diadakan placement test.

4. Berorientasi kepada hakikat pembelajaran bahasa

Berdasarkan empat orientasi tersebut tampak adanya pendekatan maupun metode pengajaran yang seharusnya berbeda antara satu orientasi dengan orientasi yang lainnya. Pengajaran bahasa Arab pada tingkat lanjutan juga niscaya mempertimbangkan orientasi-orientasi tersebut.

Bagi mahasiswa pada fakultas Adab orientasi pengajarannya tentu berbeda dengan mahasiswa tingkat lanjutan dari fakultas non-Adab. Sebagai ilustrasi mahasiswa fakultas Adab memiliki orientasi pembelajaran bahasa Arab untuk menjadi ahli bahasa Arab. Lain halnya dengan mahasiswa fakultas lain yang diorientasikan untuk digunakan sebagai alat pembantu keahlian lain (supplementary) atau sebagai alat pembantu teknik (vokasional).

Problematika pengajaran bahasa Arab di Indonesia

Problematika pengajaran bahasa Arab di Indonesia pada dasarnya dapat dipilah ke dalam dua kategori besar yakni problem linguistik dan problem non-lingustik yang dapat diperinci lagi menjadi problem metodologis dan problem sosiologis (Lihat Umam, 1999 : 5-11, bdk. Pokja Akademik UIN Sunan Kalijaga : 61-76, selanjutnya disebut Pokja).

1) Problematika linguistik

Problematika linguistik merupakan hambatan yang terjadi dalam pengajaran bahasa Arab yang disebabkan perbedaan karakteristik internal linguistik bahasa Arab itu sendiri dibandingkan dengan bahasa Indonesia. Di antara karakter universal bahasa Arab sebagaimana bahasa-bahasa yang lain adalah sebagai berikut

Bahasa Arab memiliki gaya bahasa yang beragam
Bahasa Arab dapat diekspresikan baik secara lisan maupun tulisan
Bahasa Arab memiliki sistem, dan aturannya yang spesifik
Bahasa Arab memiliki sifat yang arbitrer
Bahasa Arab selalu berkembang, produktif dan kreatif

Kecuali itu, bahasa Arab juga memiliki karakteristik yang spesifik dan hanya dimilikinya. Karakter tersebut khas terdapat pada bahasa Arab di antaranya adalah

Bahasa Arab memiliki sistem bunyi yang khas
Bahasa Arab memiliki sistem tulisan yang khas
Bahasa Arab memiliki struktur kata yang bisa berubah dan berproduksi
Bahasa Arab memiliki sistem I'rab
Bahasa Arab sangat menekankan konformitas antar unsurnya
Bahasa Arab memiliki makna kiasan yang sangat kaya
Makna kosa kata bahasa Arab sering berbeda antara makna kamus dengan makna yang dikehendaki dalam konteks kalimat tertentu

2) Problem metodologis

Problem tujuan; tujuan pengajaran bahasa Arab baik pada tingkat dasar, menengah maupun lanjutan sebagaimana tercantum dalam kurikulum masing-masing biasanya mencantumkan tujuan yang kelewat ideal. Tujuan tersebut mengeksplisitkan penguasaan siswa/mahasiswa _yang ironisnya belum pernah tercapai_ terhadap empat ketrampilan dasar berbahasa
Problem materi kurikulum; problem ini merupakan salah satu pendukung kegagalan tujuan pengajaran karena materi kurikulum tidak mencerminkan penjabaran dari tujuan yang ditetapkan.
Problem alokasi waktu; perguruan tinggi hanya menyediakan 6 Sks bagi seluruh mahasiswa PTAI hal mana jauh dari mencukupi
Problem tenaga pengajar; kualifikasi pengajar bahasa Arab di PTAI masih belum memadai. Sebagian besar diisi oleh tamatan S1 Bahasa dan Sastra Arab (BSA) atau Pendidikan Bahasa Arab (PBA) dan lulusan Timur Tengah yang sebagian besar bukan membidangi bahasa Arab meskipun ada yang memiliki core competence bahasa Arab.
Problem siswa/ mahasiswa; input mahasiswa PTAI masih didominasi lulusan Madrasah Aliyah (MA) dan SMU sederajat yang masih memerlukan perhatian khusus
Problem metode; metode pengajaran bahasa Arab pada dasarnya telah berkembang pesat tetapi praktik di lapangan menunjukkan belum adanya progres yang berarti.
Problem media pengajaran; aspek ini masih merupakan aspek yang paling tertinggal dibandingkan negara lain.
Problem evaluasi pembelajaran; penekanan pada pengukuran sisi kognitif siswa masih dominan (Lihat Pokja : 61-76).

3) Problem sosiologis

Kebijakan politik bahasa pemerintah
Sikap masyarakat terhadap kedudukan bahasa Arab
Lingkungan sekitar.

Dengan demikian kendala-kendala ini muncul antara lain akibat perbedaan-perbedaan baik dari karakteristik bahasa asing itu sendiri maupun latar belakang budaya. Sebagai contoh ungkapan sabaqa as-sayfu al-'adzala dalam bahasa Arab tidak dapat diartikan secara harfiah sebagai 'pedang telah mendahului celaan' tetapi lebih tepat diartikan sebagai 'nasi sudah menjadi bubur'. Hal ini mengingat adanya perbedaan sosio-kultural antara bangsa Arab yang kerap melakukan perburuan atau penggunaan pedang dengan bangsa Indonesia yang tidak demikian. (Umam,1999 : 11).

Oleh karena itu dibutuhkan upaya-upaya yang cukup keras untuk memecahkan problema tersebut. Khusus di lingkungan PTAI, masih terlihat adanya kesenjangan antara tujuan (visi dan misi pengajaran bahasa Arab) dengan kenyataan di lapangan. Diakui bahwa sebagian besar mahasiswa PTAI belum memiliki kemampuan berbahasa Arab sebagaimana diharapkan.

Berbagai metode dan pendekatan dalam pengajaran bahasa Arab seperti metode terjemah-gramatika (Grammar-translation method), metode langsung (Direct method), metode mim-mem (Mim-mem method) dan pendekatan baik behavioristik, mentalistik, komunikatif pada akhirnya hanya dapat diterapkan pada kondisi dan situasi yang sesuai. Tentu saja hal ini masih ditambah dengan pertimbangan orientasi yang ingin dicapai dalam pelaksanaan pengajaran bahasa Arab tersebut.

Khusus metode gramatika-terjemah akan dibicarakan sebentar lagi karena metode ini masih digunakan secara intensif oleh lembaga-lembaga pengajaran bahasa Arab tingkat lanjutan secara umum dan perguruan tinggi secara khusus. Pembicaraan difokuskan pada hakikat metode gramatika-terjemah, kelebihan dan kelemahannya, penelusuran terhadap potensinya sehingga dapat bertahan sebagai metode yang mapan serta kemungkinan pengembangannya dalam arti penggabungannya dengan metode lain dalam memenuhi fungsinya.

Metode Gramatika-Terjemah (Thariqah Al-Qawa'id wa At-Tarjamah)

Pada dasarnya metode gramatika-terjemah merupakan metode yang menekankan pada pemahaman tata bahasa untuk mencapai ketrampilan membaca, menulis dan menerjemah (Radliyah Zaenuddin, dkk., 2005 : 37-38). Metode gramatika terjemah ini merupakan kombinasi metode gramatika dan metode terjemah (Sumardi, 1975 : 37) yakni yang memulai cara pengajaran dengan menghafal aturan-aturan tata bahasa (rule of grammar) kemudian menyusun daftar kata dan menerjemahkan kalimat demi kalimat yang terdapat dalam wacana atau bahan bacaan (Team Penyusun, 1975 : 194).

Metode ini bersandarkan pada suatu asumsi, bahwa logika semesta merupakan dasar semua bahasa di dunia dan tata bahasa, dalam pandangan metode ini, adalah bagian dari filsafat dan logika tersebut. Belajar bahasa dengan demikian dapat memperkuat kemampuan berpikir logis dan memecahkan masalah. Para peserta didik didorong untuk menghafal teks-teks klasik berbahasa asing dan terjemahannya, terutama teks yang bernilai sastra tinggi, sehingga diharapkan dapat menghasilkan output yang berbudaya tinggi dan memiliki daya intelegensia yang terlatih dalam memahami teks-teks klasik, walaupun dalam teks itu seringkali terdapat struktur kalimat yang rumit dan kosa kata atau ungkapan yang sudah tidak terpakai lagi.

Di antara ciri-ciri khas metode ini adalah (1) Perhatian yang mendalam pada ketrampilan membaca, menulis dan menerjemah, kurang memperhatiakan aspek menyimak dan berbicara. (2) Menggunakan bahasa Ibu sebagai bahasa pengantar dalam kegiatan belajar mengajar, (3) Memperhatikan hukum-hukum nahwu, (4) Basis pembelajarannya adalah penghafalan kaidah tata bahasa dan kosa kata, kemudian penerjemahan secara harfiah dari bahasa target ke bahasa pelajar dan sebaliknya, dan (5) Peran pendidik dalam proses belajar mengajar lebih aktif daripada peserta didik yang senantiasa menerima materi secara pasif.

Metode ini sering menerima kritik karena tidak memperdalam bahasa sebagai sebuah ketrampilan, karena ia melalaikan ketrampilan bicara dan menyimak. Namun ia tetap bernilai sebagai metode, tergantung pada penekanan dari tujuan pembelajarannya sendiri (baca : orientasi).

Di antara kelebihan dari metode ini adalah ia dapat memperkuat kemampuan para peserta didik dalam mengingat, sehingga mereka dapat menguasai dalam arti hafal di luar kepala kaidah-kaidah tata bahasa, karakteristiknya, serta isi detail bahan bacaan yang dipelajarinya. Di samping tentu saja metode ini dapat dilaksanakan dalam kelas besar dan tidak menuntut interaksi aktif dari peserta didik (Radliyah Zaenuddin, dkk., 2005 : 37-38).

Asal usul metode ini dapat dirujuk ke abad pertengahan (abad ke-15) ketika banyak sekolah dan universitas di Eropa mengharuskan siswanya mempelajari bahasa Latin guna mempelajari teks-teks klasik. Namun nama metode ini baru dikenal pada abad ke-19. Metode ini juga banyak digunakan untuk pengajaran bahasa Arab, baik di negara-negara Arab sendiri maupun di negara-negara Islam termasuk Indonesia.

Dengan demikian dapat disebutkan bahwa metode ini mempunyai beberapa karakteristik antara lain

1) Mempelajari bahasa asing bertujuan agar seseorang mampu membaca buku atau naskah dalam bahasa target, seperti kitab-kitab klasik berbahasa Arab.

2) Materi pelajaran terdiri atas buku tata bahasa, kamus dan teks bacaan yang berupa karya sastra klasik atau kitab keagamaan klasik.

3) Tata bahasa disajikan secara deduktif, yakni dimulai dengan penyajian kaidah diikuti dengan contoh-contoh.

4) Kosa kata diajarkan dalam bentuk kamus dwibahasa, atau daftar kosa kata beserta terjemahannya.

5) Proses pembelajarannya sangat menekankan penghafalan kaidah bahasa dan kosa kata, kemudian penerjemahan harfiah dari bahasa sasaran ke bahasa siswa atau sebaliknya.

6) Bahasa ibu digunakan sebagai bahasa pengantar.

7) Peran guru sangat aktif sebagai penyaji materi, sementara siswa berperan pasif sebagai penerima materi.

Di antara kelebihan metode ini adalah

1) Siswa menguasai dalam arti menghafal di luar kepala kaidah atau tata bahasa dari bahasa yang dipelajarinya.

2) Siswa memahami bahan bacaan yang dipelajarinya secara mendetail dan mampu menerjemahkannya.

3) Siswa memahami karakteristik bahasa sasaran secara teoretis dan dapat membandingkannya dengan karakteristik bahasanya sendiri.

4) Metode ini memperkuat kemampuan siswa dalam mengingat dan menghafal.

5) Metode ini bisa diterapkan dalam kelas besar dan tidak menuntut kemampuan guru yang ideal.

Sedangkan kelemahan metode ini antara lain

1) Metode ini lebih banyak mengajarkan tentang bahasa bukan mengajarkan kemahiran berbahasa.

2) Metode ini hanya menekankan kemahiran membaca, sedangkan tiga kemahiran bahasa yang lain diabaikan.

3) Terjemahan harfiah sering mengacaukan makna kalimat dalam konteks yang luas, dan hasil terjemahannya tidak lazim dalam citarasa bahasa ibu.

4) Siswa hanya mengenal satu ragam bahasa sasaran, yaitu ragam bahasa tulis klasik, sedangkan ragam bahasa tulis modern dan bahasa percakapan tidak diketahui.

5) Kosa kata, struktur dan ungkapan yang dipelajari siswa mungkin sudah tidak terpakai lagi atau dipakai dalam arti yang berbeda dalam bahasa modern.

6) Disebabkan otak siswa dipenuhi dengan qawa'id, maka tidak tersisa lagi tempat untuk ekspresi dan kreasi bahasa. (Pokja, 2006 : 100-2).

Meskipun terdapat beberapa kelemahan mendasar yang inheren dalamnya, metode ini dianggap masih cocok digunakan terutama bagi pelajar tingkat lanjutan yang telah memiliki bekal yang cukup dari tingkat sebelumnya (dasar dan menengah).

Alternatif pengembangan metode gramatika-tarjamah

Metode gramatika-terjemah dengan segala kelebihan dan kekurangannya masih menjadi pilihan utama sebagian besar pengajar bahasa Arab. Hal ini perlu dicermati secara seksama mengingat sebagaimana informasi Swara ditpertais yang mensinyalir pengajaran bahasa Arab di perguruan tinggi Islam (PTAIN dan PTAIS) telah gagal.

Secara tidak langsung kegagalan tersebut juga dapat ditimpakan kepada metode yang selama ini digunakan secara intensif yakni metode gramatika-terjemah. Permasalahannya bukan terdapat pada hakikat metode gramatika-terjemah itu sendiri tetapi lebih disebabkan belum adanya sinergitas antara orientasi, quo vadis problematika dan metode yang digunakan. Sinergitas menjadi kata kunci dalam persoalan ini. Ketidakhadirannya meniscayakan kekurangan pada salah satu bahkan keseluruhan penopang keberhasilan pengajaran bahasa Arab.

Kemungkinan penggabungan metode gramatika-terjemah dengan metode lain menjadi suatu hal yang niscaya. Hal ini karena dalam pembelajaran bahasa Arab para pengajar tidak mesti berpegang teguh pada satu metode, tetapi mereka lebih memilih metode yang relevan yang sesuai dengan sifat materi yang diajarkan. Metode yang dapat digunakan sebagai pelengkap dari metode gramatika-terjemah, adalah metode langsung (direct method) (www.ditpertais.net/swara).

Pemilihan metode langsung (direct method) sebagai pelengkap _atau secara bergantian sebagai metode pokok dilihat dari orientasi pengajarannya_ didasarkan pertimbangan kelemahan metode gramatika-terjemah yang terlalu mengabaikan sisi ketrampilan yang salah satunya dapat dipenuhi metode langsung (direct method).

Dengan demikian seorang pengajar masih dapat mempertimbangkan penggunaan metode gramatika-terjemah yang divariasikan dengan metode langsung. Dalam hai ini ada beberapa alasan masih dimungkinkannya penggunaan metode gramatika-terjemah. Alasan tersebut sebagai berikut

(1) Berdasarkan kenyataan di lapangan bahwa rasio mahasiswa : dosen pada sebagian besar PTAI masih belum ideal. Konsekuensinya kelas besar menjadi sebuah keniscayaan,

(2) Jumlah Sks yang diperuntukan pada seluruh fakultas atau jurusan hanya 6 Sks. Jumlah tersebut masih jauh dari cukup jika dibandingkan tujuan ideal pengajaran yang menghendaki pengusaan empat ketrampilan berbahasa mendengar, berbicara, membaca dan menulis.

(3) Input mahasiswa yang beraneka ragam menyulitkan penentuan metode pengajarannya. Dalam hal ini placement test mungkin dapat mengisi celah tersebut tetapi metode lain di luar metode gramatika-terjemah membutuhkan homogenitas kelas hal mana dapat diantisipasi metode gramatika-terjemah dengan sedikit modifikasi materi ajar.

(4) Pemaduan metode gramatika-terjemah dengan metode langsung akan menutupi kelemahan metode gramatika-terjemah dalam pemenuhan 4 kemahiran berbahasa.

Keempat argumen di atas dapat dijadikan penguat dalam pemilihan metode gramatika-terjemah yang divariasikan bersama metode langsung dengan catatan pengajaran di tingkat lanjutan tetap memperhatikan orientasi yang dituju.

Referensi

Hidayat, H.D., “Visi, Misi dan Orientasi Pengajaran Bahasa Arab di IAIN,” dalam majalah Didaktika Keislaman vol. 3 No. 6, Mei 2001

Pokja Akademik UIN Sunan Kalijaga, Metodologi Pembelajaran Bahasa Arab, Yogyakarta, 2006

Radliyah Zaenuddin, Metodologi dan Strategi Alternatif Pembelajaran Bahasa Arab, Pustaka Rihlah Group, Cirebon, 2005

Sumardi, Muljanto, Pengajaran Bahasa Asing; Sebuah Tinjauan dari Segi Metodologi, Bulan Bintang, Jakarta, cet ke-2, 1975

Team Penyusun Buku Pedoman Bahasa Arab Dirjen Bimas Islam, Pedoman Pengajaran Bahasa Arab pada Perguruan Tinggi Agama Islam/IAIN, Jakarta, 1976

Umam, Chatibul, “Problematika Pengajaran Bahasa Arab di Indonesia,” dalam majalah Al-Turas, No. 08, Fak. Adab IAIN Syarif Hidayatullah, Jakarta, 1999

"Laporan Dari Universitas Leipzig Jerman", www.ditpertais.net/swara, diunduh pada 9 Nopember 2008

OTOBIOGRAFI

Nama : Fuad Munajat, S.S.

NIP :150370789

Tempat.. tanggal lahir : Tangerang, 11 Juni 1980

Pekerjaan : Dosen STAIN Kudus

Alamat Rumah : Jl. Sunan Giri Pd. Pucung Kr. Tengah Tangerang Banten HP 081575720604

Riwayat pendidikan

- S I /Fak. Adab dan Humaniora Jur. Bahasa dan Sastra Arab UIN Jakarta 2003

- S2/ Kajian Timur Tengah Minat Bahasa, Sastra dan Budaya Arab, dalam proses penyelesaian.

Karya Tulis

- "Sastra Islami, Memberi Tauladan Tanpa Menggurui", Radar Kudus, 2007.

- "Filologi Dan Khazanah Pengetahuan Keislaman", Jurnal Addin, 2007.

- Wacana Islam Kritis dalam Teks Hikayat Muhammad Mukabil; Kajian Filologis dan Analisis Semiotik, Laporan Hasil Penelitian Individual DIPA 2008

Koentjaraningrat dan Teori Kebudayaannya

2009-02-13T21:39:00.000-08:00

Koentjaraningrat dan Teori Kebudayaannya

Oleh : Fuad Munajat

Menelusuri teori kebudayaan Koentjaraningrat tentu sama sulitnya dengan menelusuri 'kebudayaan' itu sendiri. Hal ini disebabkan banyaknya definisi kebudayaan sebagaimana nukilan Koentjaraningrat yang menyebut angka 160 buah definisi kebudayaan pernah dikumpulkan Kroeber dan C. Kluckhohn (Koentjaraningrat, 1985 : 181) di samping betapa luas dan banyaknya karya yang telah dihasilkan Koentjaraningrat. Tulisan ini berupaya memotret karakteristik teori kebudayaan Koentjaraningrat sebagaimana tercermin dari karya-karya Koentjaraningrat.

Karakter Eklektik

Sebagai seorang pelopor kajian antropologi di Indonesia, Koentjaraningrat menampilkan karya-karyanya yang meliputi berbagai segi antropologi dan berperan sebagai pembuka jalan bagi generasi setelahnya. Dalam sebuah pengantar karya kompilasinya dengan beberapa penulis, Manusia dan Kebudayaan di Indonesia, Koentjaraningrat menyatakan bahwa upaya tersebut (penyusunan buku tersebut melalui sebuah proyek) merupakan "…salah satu tugas dari generasi pertama dosen ilmu antropologi di Indonesia sekarang, dalam rangka menstabilisasi pendidikan ilmu antropologi di Indonesia" (Koentjaraningrat, 1979 : VII, keterangan di dalam dua tanda kurung berasal dari penulis).

Keluasan materi antropologi yang disuguhkan Koentjaraningrat dapat dilihat dari judul-judul[1] tulisannya yang memang meliputi kawasan yang sangat luas mulai dari tataran teoretis hingga tataran praktis.

Adapun mengenai karakter eklektik sebagaimana menjadi sub-judul tulisan ini bukan dikenakan dalam arti yang negatif tetapi sebaliknya justru karakter ini yang menjadi sifat yang sangat berguna dan tentu saja positif. Eklektik dalam hal ini diartikan sebagai upaya menghimpun beragam pandangan dan menjadikannya sebagai pandangan baru yang sintetis. Karakter semacam ini dapat ditelusuri dari pernyataan-pernyataan Koentjaraningrat yang dengan jelas menyatakan hal itu. Koentjaraningrat setelah menyebutkan fase-fase perkembangan ilmu antropologi dan keberadaannya pada masa kini (1985) menyatakan

"Menurut hemat saya, kita dapat dengan mudah mengombinasikan berbagai unsur dari berbagai aliran ilmu antropologi yang telah berkembang di negara-negara lain. Konsepsi mengenai luas dari batas-batas lapangan penelitian antropologi serta seluruh integrasi luas dari metode-metode antropologi, dapat kita contoh dari Amerika; penggunaan antropologi sebagai suatu ilmu praktis untuk mengumpulkan data tentang kehidupan masyarakat dan kebudayaan dari berbagai suku bangsa yang berbeda-beda yang kemudian kita pamerkan sehingga dengan demikian timbul suatu saling pengertian antara berbagai suku bangsa itu, dapat kita contoh dari Uni Soviet; " (Koentjaraningrat, 1985 : 9-10).

Tampak dari kutipan di atas upaya Koentjaraningrat _untuk mengombinasikan berbagai aliran antropologi dan tidak segan mencontoh penerapan-penerapan metode antropologi yang telah dilakukan negara lain_ mengindikasikan sikap eklektis. Dalam hal ini terlihat keterbukaan Koentjaraningrat dan sikapnya yang tidak fanatik terhadap salah satu aliran. Kecuali itu, Koentjaraningrat dalam memperlakukan aliran-aliran antropologi itu dapat dikatakan bersifat pragmatis.

Demikian halnya dalam pendefinisian kebudayaan yang dinyatakannya sebagai "keseluruhan sistem gagasan, tindakan dan hasil karya manusia dalam rangka kehidupan masyarakat yang dijadikan milik diri manusia dengan belajar" (Koentjaraningrat, 1985 : 180). Definisi tersebut jika ditelusuri lebih jauh mempertimbangkan arah-arahan yang disampaikan Kroeber dan Talcott Parson yang menginginkan pembedaan secara tegas antara sisi gagasan dan sisi tindakan dalam kebudayaan (Koentjaraningrat, 1985 : 186).

Koentjaraningrat sendiri menyebut dirinya bersepakat dengan J.J. Honigmann (Koentjaraningrat, ibid) ketika yang disebut terakhir membedakan tiga gejala kebudayaan yakni ideas, activities dan artifact. Ketiga gejala kebudayaan ini jika diperhatikan sejajar dengan tiga wujud kebudayaan sebagaimana tercantum dalam definisi kebudayaan Koentjaraningrat. Ideas (gagasan-gagasan) sejajar dengan sistem gagasan, activities (aktivitas) sejajar dengan tindakan, dan terakhir artifact yang seanalog dengan hasil karya manusia.

Sikap eklektik tentu sangat berguna bagi seseorang yang berperan sebagai pembuka jalan antropologi di Indonesia karena sikap yang demikian memperbesar pemasukan khazanah antropologi di Indonesia tanpa terjebak dalam fanatisme aliran tertentu.

Penggunaan metode komparatif yang dominan

Dalam keseluruhan tulisannya _baik yang ditulis secara tunggal maupun kompilasi dengan beberapa penulis lain_ terlihat sebuah garis yang sangat kentara perihal perspektif yang digunakan Koentjaraningrat. Dalam bukunya Manusia dan Kebudayaan Indonesia, Koentjaraningrat membuat tipe-tipe masyarakat atau dalam istilahnya "tipe-tipe sosial-budaya" yang mengklasifikasikan masyarakat Indonesia ke dalam kelompok-kelompok tersebut. Koentjaraningrat menyebut adanya 6 tipe mulai dari masyarakat berdasarkan sistem berkebun yang sederhana, bercocok tanam di sawah, bercocok tanam di sawah tetapi dengan diferensiasi dan stratifikasi yang sedang, hingga masyarakat perkotaan bahkan metropolitan dengan ciri-ciri yang kompleks (Koentjaraningrat, 1979 : 32-33).

Gambaran pembuatan tipe-tipe sosial-budaya tersebut mengindikasikan perspektif yang klasifikatif dan tentu saja mengarah pada perbandingan untuk mencari kesamaan-kesamaan dan perbedaan yang ada dalam masyarakat Indonesia. Sebagai hasil dari perspektif semacam itu Koentjaraningrat mendapatkan gambaran masyarakat Indonesia mulai dari tipe yang paling sederhana atau agak terisolasi seperti kebudayaan Mentawai dan penduduk Pantai Utara Irian Jaya hingga yang masuk dalam kategori metropolitan yang terdapat pada kota-kota besar di Indonesia seperti Jakarta, Surabaya, Bandung, Semarang, Medan dan lain sebagainya (Koentjaraningrat,1979 : 33).

Hal yang sama juga terlihat dalam tulisan Koentjaraningrat, Masalah Kesukubangsaan dan Integrasi Nasional. Dalam buku yang disunting Meutia F. Swasono tersebut Koentjaraningrat mengkaji diversitas suku bangsa diberbagai negara seperti Indonesia, India, Belgia dan Yugoslavia. Kajian semisal ini memang ditujukan untuk mencari konsep ideal kebudayaan nasional dan menemukan solusi permasalahan yang mungkin dialami bangsa Indonesia. Secara eksplisit Koentjaraningrat menyatakan

"Studi perbandingan mengenai masalah dan diversitas etnik serta kesatuan nasional di Indonesia dan India antara lain telah memberikan wawasan kepada kita bahwa identitas suku bangsa merupakan suatu unsur yang dinamik dan situasional, daripada suatu unsur budaya yang "primordial", sebagaimana yang ditunjukan oleh banyak ahli ilmu sosial. Kesukubangsaan bahkan bahasa dan agama bisa diintensifkan, namun bisa juga berubah dalam satu jangka waktu hidup seseorang, atau pada generasi berikutnya. Hanya identitas ras dan kasta yang tidak berubah selama masa hidup individu, sedangkan ciri-ciri ras tetap berlangsung selama beberapa generasi keturunan. Demikian hanya kedua unsur yang tersbut terakhirlah yang sebenarnya merupakan ciri primordial" (Koentjaraningrat, 1993 :49-50).

Kesimpulan Koentjaraningrat yang terletak pada bagian akhir pembahasan tentang Kebudayaan Nasional India setelah diuraikan Kebudayaan Nasional Indonesia dilengkapi dengan data-data statistik terbaru mengindikasikan betapa metode komparatif memang sangat ditekankan Koentjaraningrat.

Secara eksplisit Koentjaraningrat mengutip pendapat Gopala Sarana yang membagi penelitian komparatif dalam antropologi menjadi empat macam (1) penelitian komparatif dengan tujuan menyusun sejarah kebudayaan manusia secara inferensial; (2) penelitian komparatif untuk menggambarkan suatu proses perubahan kebudayaan; (3) penelitian konparatif untuk taksonomi kebudayaan; dan (4) penelitian komparatif untuk menguji korelasi dan memantapkan generalisasi (Koentjaraningrat, 1990 : 3). Secara eksplisit pula Koentjaraningrat mengakui sebagai pendukung yang menganggap taksonomi kebudayaan sebagai suatu hal yang sangat penting (lihat Koentharaningrat, 1990 : 10).

Hal ini tentu menguatkan pandangan Pak Heddy Ahimsa yang telah membuktikan Antrop-Koen sebagai bersifat positivistis dengan menyebutkan salah satu asumsi dasar yang ditemukan dalam karya-karya Koentjaraningrat "…harus dapat menghasilkan rumusan-rumusan yang mendekati "hukum" atau merumuskan dalil-dalil mengenai relasi yang mantap antar berbagai unsur kebudayaan atau relasi-relasi antara gejala sosial-budaya satu dengan yang lain. Ini dapat dicapai bilamana prosedur-prosedur ilmiah seperti yang terdapat dalam ilmu-ilmu eksak diikuti dengan seksama, mulai dari proses pengamatan, pendeskripsian, klasifikasi, generalisasi, hingga verifikasi" (Heddy Ahimsa, 1997 : 47, asumsi huruf e).

Kecuali itu Koentjaraningrat juga pernah menerbitkan buku, Atlas Etnografi Sedunia yang memuat beragam informasi mengenai ras-ras manusia seduania. Tentu saja penyusunan buku tersebut menggunakan metode komparasi dengan terlebih dahulu membuat klasifikasi-klasifikasi menurut kategori tertentu. Koentjaraningrat menyatakan

"Percontohan etnografi sedunia, perlu di dalam menjalankan analisis komparatif dan perbandingan bahan-bahan etnografi secara menjangkau-dunia, secara world wide. Metode-metode membandingkan dari unsur-unsur dari suatu kebudayaan dengan unsur-unsur itu juga dalam sebanyak mungkin kebudayaan lain, memang merupakan suatu metode dasar dari ilmu antropologi dan telah dilakukan oleh ahli-ahli antropologi sejak permulaan adanya ilmu antropologi itu" (Koentjaraningrat, 1969 :107, ejaan disempurnakan oleh penulis)

Dengan demikian tampak bahwa pendekatan komparatif memang menjadi semacam trade mark karya-karya antropologis Koentjaraningrat. Melalui pendekatan itu Koentjaraningrat berupaya menemukan ciri-ciri umum kebudayaan dan meneruskannya kepada perumusan-perumusan dalil yang berguna bagi pemecahan masalah-masalah sosial-budaya. Dalam hal ini saya tidak terlalu sepakat _meskipun indikasinya jelas_memasukkan teori kebudayaan Koentjaraningrat sebagai berparadigma positivistis karena pada dasarnya Koentjaraningrat tidak secara tegas menyatakannya dan ditambah keyakinannya bahwa metode komparatif hanyalah tahap lanjutan dari pendekatan ideografis.

Orientasi Nasionalistik

Belum lama ini_tepatnya bulan Pebruari 2008_ terdengar kabar kemerdekaan Kosovo dari negara Serbia. Negara yang disebut terakhirpun merupakan negara pecahan Yugoslavia yang terkoyak kesatuannya setelah kejatuhan pemimpin "diktator"nya Tito (1892-1980). Kemerdekaan yang hingga kini belum diakui oleh keseluruhan komunitas internasional ini menjadi contoh bagi negara-negara dengan diversitas suku bangsa yang tinggi termasuk Indonesia.

Koentjaraningrat sebagai pelopor antropologi Indonesia sudah sejak lama mengupayakan kajian mengenai diversitas suku-suku bangsa baik di Indonesia maupun di negara-negara lainnya. Yugoslavia adalah salah satu negara yang pernah dikajinya dalam kapasitasnya sebagai negara multi-etnik yang dirundung perang etnik berkepanjangan. Mengenai masalah Yugoslavia Koentjaraningrat menyatakan

"Kasus Belgia dan Yugoslavia telah menunjukkan kepada kita nahwa suatu sejarah nasional yang utuh memperkuat solidaritas nasional di antara golongan-golongan etnik yang merupakan bagian-bagian dan telah menunjukkan bahwa negara-negara pluralistik yang tidak memiliki sejarah nasional yang panjang, sulit mengembangkan mengembangkan integrasi nasional" (Koentjaraningrat, 1993 : 55).

Indonesia sebagai negara dengan keragaman budaya dan komposisi penduduk yang multi etnik dihadapkan pada persolan-persoalan yang tipikal dengan apa yang dialami Belgia dan Yugoslavia. Koentjaraningrat yang sejak lama menaruh perhatian terhadap masalah ini dalam setiap kajiannya senantiasa mengupayakan sisi manfaat dari kajian-kajiannya itu untuk mencari format ideal bagi nasionalisme bangsa Indonesia. Hal tersebut tampak, misalnya, dalam karyanya Manusia dan Kebudayaan di Indonesia di mana Koentjaraningrat berupaya melakukan suatu seleksi dari 15 kebudayaan yang menurutnya hanya sebagai sample dari keragaman yang sesungguhnya. Tujuan dari kajian tersebut tidak lain adalah, "…mencapai pengertian tentang sebanyak mungkin aneka warna manusia dan kebudayaan Indonesia" (Koentjaraningrat, 1979 : 31).

Dalam karya lainnya, Pengantar Ilmu Antropologi, Koentjaraningrat menyatakan kegunaan antropologi sebagai ilmu praktis dalam kutipan berikut ini

"…penggunaan antropologi sebagai ilmu praktis untuk mengumpulkan data tentang kebudayaan-kebudayaan daerah dan masyarakat pedesaan sehingga dengan demikian dapat diketemukan dasar-dasar bagi suatu kebudayaan nasional yang mempunyai suatu kepribadian yang khusus" (Koentjaraningrat, 1985 : 10).

Tidak berlebihan kalau Saefuddin (Saefuddin, 2005 :364-5) menyatakan bahwa Koentjaraningrat sangat berjasa dalam mengintrodusir kajian antropologi yang berorientasi integrasi nasional yang memang menjadi kebutuhan bangsa Indonesia sebagai bangsa yang kaya dengan keragaman budaya. Namun demikian, masih menurut Saefuddin, Koentjaraningrat tetap mewanti-wanti kemungkinan negatif dari keragaman etnik yang dapat memecah persatuan nasional.

Tampak dari uraian di atas suatu karakter yang cukup kentara dari teori kebudayaan Koentjaraningrat sebagaimana tercermin dalam karya-karyanya adalah orientasinya yang nasionalistik. Koentjaraningrat memahami benar bagaimana karakter bangsa Indonesia yang multi-etnik yang kalau dikelola secara baik dapat menjadi modal bangsa potensial dalam membangun negeri ini tetapi bila yang terjadi sebaliknya maka kejadian seperti yang dialami Yugoslavia dapat terulang di sini.

Daftar Pustaka

Ahimsa-Putra, Heddy Shri, "Antropologi Koentjaraningrat, Sebuah tafsir Epistemologis" dalam E.K.M. Masinambow (Ed.) Koentjaraningrat dan Antropologi di Indonesia, AAI-Yayasan Obor Indonesia, Jakarta, 1997

Saefuddin, Achmad Fedyani, Antropologi Kontemporer; Suatu Pengantar Kritis Mengenai Paradigma, Jakarta : Prenada Media Cetakan ke-1, Agustus 2005,

Koentjaraningrat, Atlas Etnografi Sedunia, Jakarta : Dian Rakyat, 1969

------------ , Pengantar Ilmu Antropologi, Jakarta : Aksara Baru, cet. Ke-5, 1985

------------ , Sejarah Teori Antropologi II, Jakarta : UI-Press, 1990

------------, Masalah Kesukubangsaan dan Integrasi Nasional, Jakarta : UIP, 1993

Koentjaraningrat (Ed), Manusia dan Kebudayaan di Indonesia, Jakarta Djambatan, cet. Ke-4, 1979

-----------, (Ed.) Masyarakat Desa di Indonesia, Jakarta LPFE-UI, 1984

[1] Paling tidak saya menemukan beberapa judul karya beliau _baik sebagai penulis tunggal atau sebagai editor_ yang ada di perpustakaan FIB UGM antara lain : Pengantar Ilmu Antropologi (cet. Kelima, 1985), Masyarakat Desa di Indonesia (cet. Kedua 1984), Manusia dan Kebudayaan di Indonesia (cet. Keempat, 1979), Masalah Kesukubangsaan dan Integrasi Nasional (1993), Metode-metode Penelitian Masyarakat (cet. Ketiga,1980), Sejarah Teori Antropologi I &II, Atlas Etnografi Sedunia (1969).

Mazhab San'ah

2009-02-13T21:36:00.000-08:00

Mazhab San’ah Pada Masa Dinasti Bani Abbasiyah

Fuad Munajat

Abstrak

Perkembangan sastra Arab mengalami beberapa fase yang mengahantarkannya pada bentuk sastra hingga kini. Di antara fase yang cukup memberi pengaruh yang cukup menonjol adalah fase Dinasti Bani Abbasiyyah. Hal ini tidak hanya dikarenakan mulai bercampurnya kebudayaan Islam dengan kebudayaan non-Islam tetapi juga dikarenakan faktor internal berupa kreasi dan inovasi yang muncul dari para sastrawan Arab yang telah sampai pada tahap kematangan dan kesiapan dalam memproduksi karya-karya yang genuin dari tangan mereka.

Kata Kunci : Sastra, Arab, Mazhab san’ah

Prolog

Dalam perkembangan sastra dikenal adanya aliran-aliran yang menandai orientasi yang dominan pada masa karya-karya tersebut tercipta. Waluyo_ dalam bukunya Teori dan Apresiasi Puisi_ menegaskan bahwa sebuah aliran sastra menjadi mode suatu zaman dan biasanya diikuti oleh sebagian besar pujangga atau sastrawan zaman itu. Lebih jauh ia menjelaskan bahwa aliran sastra juga dapat menjadi ciri karakteristik karya sastra pada masa itu sehingga melalui penafsiran terhadap lambang, kiasan, pemilihan kata, ungkapa-ungkapan tertentu dapat ditentukan pemahaman kita terhadap suatu karya (Waluyo, 1987 : 32).

Dengan demikian pengetahuan mengenai aliran suatu masa tertentu memiliki urgensi yang sangat besar terlepas dari pandangan mutakhir mengenai estetika resepsi yang sudah melepaskan karya dari pengarangnya atau dengan ungkapan yang lebih tegas pengarang telah mati.

Terkait dengan poin terakhir sebenarnya karya sastra Arab memiliki karakter yang unik dibandingkan dengan karya sastra dari belahan dunia lainnya. Sejak dari masa permulaan ktritikus Arab senantiasa mengedepankan pendekatan romantik ketika berhadapan dengan karya sastrawan mereka. Ini terbukti dengan adanya penyebutan biografi setiap sastrawan pada saat ingin melakukan kajian terhadap puisi mereka.

Buku-buku Syauqi Dlaif mengenai sastra Arab dengan berbagai cabangnya baik sejarah, teori maupun kritik sastra mewarnai khazanah pemikiran sastra Arab terutama pada pertengahan abad yang lalu. Melalui karya-karya tersebut Dlaif berupaya memetakan sastra Arab dengan beragam genrenya tidak berdasarkan kategorisasi yang telah mapan. Seringkali ia menuangkan gagasan-gagasan liarnya sehingga membuat kita berdecak kagum dengan uraian-uraiannya tersebut.

Salah satu pemikirannya yang cukup unik menurut saya adalah pengklasifikasian mazhab sastra Arab, terutama puisi, ke dalam tiga kategori san’ah, tasnii’ dan tasannu’. Batasan pembahasan ini hanya terletak pada kategori san’ah dan tidak melingkupi kurun waktu Bani Abbasiyah. Dengan demikian, pembahasan tulisan ini hanya mencakup mazhab san’ah pada masa Abbasiyah dan beberapa faktor yang mempengaruhinya. Di samping itu, beberapa tokoh yang mewakili mazhab ini juga ditampilkan.

Klasifikasi mazhab puisi Arab menurut Dlaif

Syauqi Dlaif menggunakan tiga terma untuk memberikan penjelasan mengenai aliran-aliran sastra yang terdapat pada sastra Arab, yakni san’ah, tasnii’ dan tasannu’. Ia lebih jauh sengaja mencari istilah genuin yang sudah digunakan para kritikus Arab tempo dulu.

Sebelumnya para kritikus klasik telah mengelompokkan sastrawan Arab ke dalam dua bagian besar, yakni ashaab thab’i (pemilik bakat) dan ashaab san’ah (mereka yang mencapai kepenyairan lewat upaya keras/ takalluf). Pengelompokkan seperti ini menimbulkan kesan bahwa tiap salah satu dari keduanya merupakan dua kelompok yang tidak pernah bersatu pada diri seseorang. Padahal kenyataannya justru sebaliknya, seorang penyair tidak mungkin hanya mengandalkan bakat kepenyairan tanpa upaya pengasahan bakat tersebut melalui upaya keras (latihan-latihan).

Hal ini mendorong Syauqy Dloif untuk mengajukan klasifikasi baru berkaitan dengan mazhab sastra Arab dalam pembicaraan ini terutama puisi. Dloif mengajukan tiga terma sebagaimana telah saya sebutkan di muka, yakni san’ah, tasnii’ dan tasannu’.

Berikut saya uraikan secara sepintas ketiga mazhab tersebut untuk memudahkan pemahaman.

1. Mazhab san’ah. San’ah adalah upaya keras (juhd) semaksimal mungkin seorang penyair dalam melahirkan karya (Dloif, 1960 : 22 alinea 1), biasanya dikontraskan dengan mathbuu’ (penyair lewat bakat). Mazhab san’ah adalah mazhab pertama yang ditemukan dalam khazanah puisi Arab. Pendapat umum menduga bahwa bidang sastra zaman praislam merupakan lahan yang sangat sederhana dan tidak pernah memuat hal-hal yang sulit. Dugaan ini terbukti salah karena kenyataanya para penyair pada masa praislam justru menyuguhkan seni yang sangat baik dan tidak sederhana sehingga membuktikan kerasnya upaya mereka dalam melahirkan karya-karya. Hal ini tentu disebabkan kepenyairan bagi mereka merupakan suatu bentuk profesi yang mulia dan bahkan terkenal pada masa itu puisi-puisi periodik (hauliyyat/ satu tahunan) yang menegaskan persiapan matang mereka.

2. Mazhab tasnii’. Secara bahasa tasnii’ berarti penghiasan (zukhruf wa tanmiiq). Aliran ini mulai muncul sebagai kecenderungan utama pada abad kedua dan ketiga Hijriyah dalam karya-karya Muslim bin Al-Waliid, Abu Tammaam dan Ibn al-Mu’taz. Meskipun demikian, pada masa ini aliran san’ah juga masih dipegang kuat oleh para penyair besar semisal Basysyar bin Burd, Abu Nuwas, Al-Buhturiy dan Ibn ar-Ruumiy.

3. Mazhab tasannu’. Tasannu’ secara bahasa merupakan upaya keras (takalluf) dalam batasnya yang ekstrim. Istilah ini merupakan potret kehidupan sastra (puisi) pada abad keempat Hijriyah. Pada masa ini penyair mulai menggunakan ‘makna jauh’, di samping menambahkan perhiasan dan ungkapan-ungkapan yang ganjil atau asing bahkan memungut bahan-bahan yang berkaitan dengan tasawuf dan filsafat.

Berkaitan dengan aliran-aliran tersebut, puisi Arab ternyata tidak berbeda dalam makna, tema, matra maupun rima namun perbedaan justru terdapat pada bentuk dan gaya (siyaagat dan uslub).

Ketiga aliran tersebut dapat juga dianggap sebagai penanda fase yang dilalui puisi Arab. Pada awalnya mazhab san’ah mendominasi, kemudian dilanjutkan mazhab tasnii’ dan terakhir diikuti mazhab tasannu’. Setelah mazhab yang terakhir ini para penyair mengalami semacam kemandegan yang menyebabkan belum lagi muncul mazhab atau aliran baru.

Beberapa faktor yang memengaruhi aliran san’ah pada masa Abbasiyah

1. Syu’ubiyyah (fanatisme kesukuan)

Kejatuhan dinasti Umayyah merupakan blessing in disguise (rahmat di balik malapetaka) dalam sejarah perkembangan umat Islam. Tentu saja hal ini bisa didiskusikan lebih jauh tergantung dari sudut pandang mana kita melihat. Bagi suku bangsa Arab kejatuhan ini merupakan pukulan telak yang mengakhiri dominasi suku tersebut selama beberapa abad. Bagi sebagian suku Arab (kelompok Alawiyyin) dan bangsa Persia kejatuhan ini merupakan berkah yang telah ditunggu-tunggu dikarenakan kebijakan dinasti Umayyah yang sangat ‘Arabis sentris’ sehingga menimbulkan kecemburuan.

Sejak masa dinasti bani Umayyah puisi-puisi yang berbau primordial banyak diintrodusir untuk mengagungkan klan masing-masing. Di antaranya puisi Basysyar bin Burd sebagai berikut :

هل من رسول مخبر # عني جميع العرب

بأنني ذو حسب # عالٍ على ذي الحسب

جدي الذي أسمو به # كسرى ، و ساسان أبي

و قيصرُ خالى إذا # عددت يوما نسبي

(Dloif, 1960 : 98)

Nampak sekali betapa Basysyar sangat mengagung-agungkan trahnya yang berasal dari keturunan dinasti besar di Persia. Masa dinasti Abbasiyah ditandai dengan pemerintahan bangsa Persia dengan keluarga Barmak sebagai perdana menteri beberapa generasi.

2. Kecenderungan bersenda gurau

Dalam hal ini patut ditekankan bahwa wilayah penaklukan bangsa Arab berasal dari Area yang sudah memiliki akar kebudayaan lebih tua dan lebih tinggi tingkat peradabannya. Sebagian besar merupakan daerah yang sebelumnya berada di bawah kekuasaan Bizantium.

Dloif menyatakan bahwa bangsa Arab mengenal hiburan (dalam arti negative) pada abad ketiga yakni pada saat bangsa Persia mendapatkan kebebasan yang sangat besar. Pendapat ini tentu masih dapat diperdebatkan karena cukup tendensius. Lebih jauh Dloif mengatakan bahwa pada masa itu minuman keras dan biduanita bertebaran di semua tempat sehingga mempengaruhi puisi Arab baik dari sisi makna maupun matranya (Dloif, 1960 : 100). Di antara para penyair yang banyak bergumul dengan kebiasaan buruk ini adalah Abu Nuwas, Hussain bin Ad-Dlahhaak dan Abul ‘Ataahiyah.

Kebiasaan bergumul dengan minuman keras terekam dalam puisi Abu Nuwas berikut ini :

و خذ ها إن أردت لذيذ عيش # و لا تعدل خليلي بالمدامٍ

و إن قالوا حرام قل حرام # و لكن اللذاذة فى الحرام

(Dlaif :106)

3. Kezindikan dan kezuhudan

Kalau kita mengikuti alur berpikir Dloif, kita akan sampai pada pendapatnya yang menyatakan bahwa semua hal-hal buruk yang terjadi pada dunia Islam berasal dari kebudayaan Persia yang materialistis dan mencemari kemurnian Islam yang sebelumnya terjaga. Berulang kali saya menegaskan bahwa pendapat semacam ini masih dapat diperdebatkan karena sebenarnya setiap kebuyaan manapun pada saat berada pada puncaknya akan berhadapan dengan fenomena-fenomena yang amat ambigu.

Hal ini menurut hemat saya karena semua hal yang berada di puncak akan mudah tergoda untuk menjelajahi pengalaman dan fenomena baru yang tidak atau belum dilihat oleh pihak lain yang belum sampai pada fase tersebut dan bukan karena kebudayaan tertentu yang menurut preasumsi kita sudah dinilai buruk!

Demikian halnya dengan persoalan zindik, Dloif menyatakan bahwa Persialah tempat ajaran ini berasal. Persoalan zindik juga tidak terlepas dari makin luasnya daerah penaklukan Islam yang mengakibatkan banyaknya paham baru yang sebelumnya belum dikenal dalam Islam.

Puisi yang berkisah tentang perihal kezindikan di antaranya adalah sebagaimana tertera berikut ini :

إبليس أفضل من أبيكم آدم # فتنيهوا يا معشر الفجار

النار عنصره و آدم طينة # و الطين لا يسمو سمو النار

(Dlaif :112)

Sementara persoalan zuhud juga merupakan kecenderungan utama yang muncul akibat pertikaan politik yang berujung pada tajamnya perbedaan teologis dan memacu sebagian orang untuk meninggalkan segala perdebatan dan memilih jalan asketik yang merupakan awal dari kemajuan tasawuf. Adapun contoh puisi yang bertema zuhud adalah sebagai berikut :

رأيت صلاح المرء يصلح أهله # و يعديهم داء الفساد إذا فسد

يعظم فى الدنيا بفضل صلاحه # و يحفظ بعد الموت فى الأهل و الولد

(Dloif : 117)

4. Hubungan kebahasaan

Pada masa dinasti Abbasiyah pusat kota berpindah dari Dameskus ke Baghdad. Kota yang disebut terakhir ini menjadi tempat bertemunya berbagai bangsa dengan latar kebahasaan yang beragam. Dengan mudah dapat dipahami bahwa orang-orang yang bukan penutur asli bahasa Arab pada gilirannya mengalami kesulitan dalam mengucapkan kata-kata maupun ungkapan bahasa Arab.

Hal ini juga memengaruhi karya-karya yang diciptakan para penyair yang bukan penutur asli bahasa Arab. Sehingga sering kali ditemukan adanya perbedaan misalnya dari sisi fonetik seperti pengucapan makharijul huruf yang tidak semestinya dan berpengaruh pada penulisannya dalam puisi.

5. Hubungan kebudayaan

Pusat-pusat kebudayaan yang sebelumnya berada di bawah kekuasaan Bizantium berangsur-angsur berpindah ke tangan kaum muslimin. Mulai dari Jundisapur, Harraan, Antiokh, maupun Iskandariyah. Kesemuanya itu memiliki perpustakaan-perpustakaan ternama yang menyimpan kekayaan pengetahuan yang tidak berapa lama kemudian dialihaksarakan ke dalam bahasa Arab dan pada akhirnya mengubah kebudayaan kaum muslimin menjadi lebih maju. Hal ini bisa dilihat dari keberadaan baitul hikmah milik al-Makmun.

Utsman Hawafi memberikan penjelasan berbeda mengenai munculnya feature baru dalam perpuisian Arab. Ia tidak menggunakan istilah san’ah sebagaimana Dlaif tetapi jika diperhatikan keterangan mengenai feature baru puisi Arab pada masa Abbasiyah awal maka tokoh-tokoh maupun puisi yang dimaksud sama dengan keterangan Dlaif. Dengan demikian uraian Hawafi saya kutip guna menegaskan kemunculan san’ah atau feature baru dalam syi’ir.

Menurut Hawafi paling tidak ada tiga faktor yang mendorong munculnya feature baru syi’ir masa Abbasiyah awal. Ketiga faktor tersebut adalah adanya friksi social, munculnya sekte keagamaan dan terakhir intensnya gerakan penerjemahan (Hawafi : 22). Faktor-faktor sebagaimana tersebut di atas terejawantah dalam empat fenomena dominant pada masa itu yakni (i) system politik Daulat Abbasiyah yang berbeda dengan system politik pada masa sebelumnya; (ii) gerakan politik primordial (iii) kebiasaan-kebiasaan asing (bagi masyarakat Arab pada umumnya); (iv) Adanya orientasi dan kecenderungan asing. Jelas sekali apa yang disebutkan Hawafi sejatinya setali tiga uang dengan keterangan Dlaif namun dalam redaksi dan penekanan yang berbeda.

Nampak dari paparan Hawafi adanya persamaan pemikirannya dengan pemikiran Dlaif misalnya pada perwujudan faktor-faktor pada poin (i) dan (ii) yang dalam bahasa Dlaif disebut dengan fanatisme syu’ubiyyah. Intinya memang ada pergeseran kekuatan yang menopang Daulat Islamiyyah kala itu dari tangan orang Arab ke tangan orang Persia sehingga persaingan di antara keduanya juga sebagian besar terekam pada karya sastra dalam hal ini puisi.

Sedangkan perwujudan poin (iii) dan (iv) sejatinya juga terdapat dalam faktor yang disebutkan Dlaif yakni ketika ia menyebut adanya hubungan kebudayaan karena biasanya kebudayaan, meskipun tidak seluruhnya, dibatasi dengan perbedaan bahasa sehingga muncul istilah asing dan genuin. Adapun poin ke-2 dan ke-3 dari faktor yang disebut Dlaif lebih terlihat sebagai akibat ketimbang faktor sehingga Hawafi tidak menyebutnya sebagai sesuatu yang patut diperhitungkan meskipun dalam uraian lengkapnya Hawafi juga memberikan uraian singkat tentang keduanya.

Masa kejayaan mazhab san’ah

Perkembangan puisi pada abad kedua dan ketiga maupun relasi barunya dengan lingkungan yang lebih heterogen memberikan pengaruh yang cukup signifikan bagi puisi Arab. Sebagaimana halnya pengaruh kebudayaan Persia sebagai pemegang sesungguhnya kekuasaan dengan segala latar budayanya, Dloif secara khusus menyebut budaya hiburan (dalam arti negative), sangat mewarnai keberadaan puisi Arab saat itu. Sehingga dapat dikatakan bahwa puisi Arab memasuki babak baru, babak yang sebenarnya dalam banyak hal masih melestarikan kekayaan masa lampaunya.

Keberadaan puisi pujian (madah), dan elegi (ritsa) lebih dekat pada bentuk masa lampaunya ketimbang perkembangan puisi gazal, khamar dan mujuun (senda gurau) yang memang sangat menjamur pada masa ini. Dari sisi makna mereka memanfaatkan pengetahuan yang saat itu meningkat sangat pesat. Sementara dari sisi bentuk mereka banyak membuat matra-matra baru akibat pengaruh pendendangan dan alat musik. Di samping itu mereka melakukan inovasi pada penggunaan matra penggalan (majzuu’aat)( Dloif, 1960 :146).

Dalam kesempatan yang berbeda Dlaif juga menekankan bahwa puisi gazal, khamriyyat dan mujun bukanlah semata fenomena pada masa Bani Abbasiyah namun gejalanya sudah tampak pada masa pemerintahan Bani Umayyah. Pada masa yang disebut terakhir ini sudah terdapat puisi-puisi tentang khamar hasil pujangga al-Walid ibn Yazid atau puisi gazal sebagimana banyak dihasilkan oleh Ibn Abi Rabi’ah (Dlaif, 1952 : At-Tathowwur wa at-Tajdid fi asy-Syi’ri al-Umawiy, 8-9). Perbedaan yang mungkin dapat dikemukakan adalah intensitas penggubahannya yang sangat pesat pada masa Abbasiyah di samping adanya ekstrimitas yang sangat mencengangkan berkaitan dengan materi teks yang meluas sampai tema-tema yang sangat tabu pada masa tersebut bahkan bisa jadi bertentangan dengan norma kemanusiaan sepanjang masa seperti gazal terhadap sesame jenis (al-gazal bi al-mudzakkar). Hampir semua pujangga pada masa ini memiliki karya pada genre tersebut mulai dari Abu Nuwas, Hussain ibn al-Dlahhak, Abu Tammam, Ibn al-Mu’taz, Abdullah ibn Abbas ibn al-Fadl sampai dengan Ibn al-Rumiy. Berikut kutipan syi’ir dengan genre al-gazal bi al-mudzakkar hasil gubahan Abdullah bin Abbbas ibn al-Fadl sebagaimana dikutip Hawafi halaman 285 :

و شادن ما رأت عيني له شبها # فى الناس عجما و لا عربا

إذا بدا مقبلا، نادت وا طربا # و ان مضى معرضا ناديت وا حربا

(Hawafi, tt. : 285)

Beberapa tokoh mazhab san’ah

Berikut saya cantumkan beberapa tokoh penting mazhab san’ah pada masa dinasti bani Umayyah

1. Basyar ibn Burd

Nama lengkapnya Basyar ibn Burd ibn Yarjuukh. Ia dilahirkan di Bashrah pada decade akhir abad pertama Hijriah. Kakeknya Yarjuukh merupakan penguasa Khurasan dan karena itu sejak kecil ia hidup dengan kecukupan. Sementara ibunya merupakan keturunan bangsa Romawi.

Penyair berdarah Persia-Romawi ini mendasarkan puisi-puisinya atas perbandingan yang amat rinci antara unsur-unsur tradisional puisi Arab masa lampau dengan unsur-unsur baru yang digali dari kebudayaan dan pengetahuan yang ada pada masanya. Metode yang digunakannya menjadi acuan bagi penyair-penyair setelahnya yang berupaya mengembangkan puisi Arab tanpa memutuskan hubungannya dengan tradisi lampaunya (Dloif, 1960 : 157).

Hal yang paling menonjol pada diri Basyar adalah kepionirannya dalam pembaharuan syi’ir Arab dengan usahanya menciptakan karya-karyanya dalam bentuk ruba’iyyat, muzdawij dan musammathat namun tetap menggunakan bahasa yang fasih.

2. Abu Nuwas

Abu Nuwas hidup pada saat kebudayaan Persi sudah sangat dalam pengarunya terhadap kehidupan masa Daulat Abbasiyah. Nama lengkapnya Abu Nuwas al-Hasan ibn Hani. Sama halnya dengan Basyar, Abu Nuwas memiliki trah Persi baik dari pihak ayah maupun ibunya.

Sebagaimana telah dikutip di atas Abu Nuwas terkenal sebagai penyair Khomriyat yang paling unggul. Ia juga terkenal dengan kepenyairan dalam gazal. Bahkan di tangannya ekstrimitas gazal terjadi yakni al-gazal bi al-mudzakkar sebagaimana terekam dalam puisi berikut :

و من عجب لعشقهم الـ # ـجفاة الجلـف و الصحرا

فقيل مرقش أودى # و لم يعجز و قد قدرا

(Hawafi, tt. : 284)

Abu Nuwas senantiasa menyandarkan puisi-puisinya pada pola lama dalam puisi pujian (madah), elegi (ritsa) dan yang senafas dengan keduanya. Sementara itu ia terkadang masih memakai pola lama pada puisi gazal dan khomriyaatnya, dengan struktur dan deskripsi yang sangat menawan serta dibarengi emosi yang sangat menyentuh (Dloif, 1960 :163-164). Dalam kesempatan lainnya Dlaif juga memberi keterangan bahwa Abu Nuwas memang memiliki dua kecenderungan dalam menggubah puisi. Kecenderungan pertama adalah kenderungan mempertahankan konvensi yang lebih banyak terdapat pada madah, ritsa dan arajiznya. Sedangkan kecenderungan kedua adalah inovasi yakni pada hija, gazal dan khamriyatnya (Dlaif, 1966 : 227).

Dengan demikian inovasi yang dilakukan Abu Nuwas lebih banyak digunakannya dalam mengekspresikan hasrat-hasrat dalam pengertian yang negative sedangkan untuk hal-hal yang agak sesuai norma social ia lebih memilih mengikuti konvensi.

3. Abul ‘Ataahiyah

Nama lengkapnya Abul Atahiyah Ismail ibn al-Qasim ibn Suwaid ibn Kaisan. Ia dilahirkan di dekat kota Anbar pada tahun 130 H. Kehidupannya dapat dibagi dalam dua fase yang menandai transformasi spiritualnya. Fase pertama meliputi seluruh masa yang menampakkan dirinya sebagai pujangga yang penuh gejolak aura negative. Hal ini terekam dalam puisi-puisinya yang bertema gazal dan khamar seperti puisi di bawah ini :

لهفي على الزمن القصير # بين الخورنق و السدير

إذ نحن فى غرف الجنا # ن نعوم فى بحر السرور

فى فتية ملكوا عنا # ن الدهر أمثال الصقور

(Dlaif Tarikh, 1966 : 247)

Sedangkan fase kedua dalam transformasi kehidupan spiritualnya tercermin dalam puisi berikut ini :

إلهي لا تعذبني فإنني # مقر بالذي قد كان مني

و مالي حيلة إلا رجائ # لعفوك إن عفوت و حسن ظني

(Dlaif, 1966 : 251)

Puisi-puisi Abul ‘Atahahiyah ditandai dengan kemudahan pemilihan kata-kata dan ungkapan, sehingga terkadang mendekati ungkapan bahasa sehari-hari. Namun demikian kata-kata yang digunakannya tidak sampai pada kata ‘ajamiy hanya saja lebih dekat dengan bahasa khalayak. Pola inilah yang digunakan dalam membuat puisinya (Dloif, 1960 : 171-172).

Hal yang menarik berkaitan dengan kesan’ah-an Abul ‘Atahiyah adalah keberanianya untuk menentang Arudh yang telah dikemas Al-Khalil ibn Ahmad Al-Farahidi. Sebuah riwayat menceritakan suatu kali Abul Atahiyah pernah ditanya mengenai puisi-puisinya yang menyimpang dari paken arudh, ia menjawab Ana akbaru min al-‘arudh (saya lebih besar dari Arudh) (Hawafi, tt. : 253).

Epilog

Berdasarkan uraian di atas saya ingin memberikan benang merah berkaitan dengan gagasan san’ah yang dicetuskan Dlaif. Benang merah ini bukan berarti kesimpulan namun lebih tepatnya tinjauan terhadap semua hal yang tertera di atas.

Pengkategorian mazhab puisi Arab menjadi san’ah, tasni’ dan tasannu’ sebagaimana diusulkan Dlaif merupakan hal baru yang dalam kajian puisi Arab dan dapat disebut sebagai pemakadam jalan bagi kajian mazhab puisi Arab yang genuin.
Senada dengan Dlaif, Hawafi juga memberikan uraian yang mendukung uraian Dlaif meskipun tidak secara eksplisit menyebut pengarusan pemikirannya terhadap pemikiran Dlaif namun berdasarkan keterangannya ia banyak mengutip Dlaif.
Kesan’ah-an penyair pada masa Bani Abbasiyah bukan lahir tanpa pendahulu namun demikian apa yang terjadi pada diri mereka merupakan wakil masanya sendiri dan memang belumpernah terjadi pada pendahulu mereka. Secara umum puisi Arab memang tidak mengalami pergeseran yang cukup signifikan berkaitan dengan bentuknya namun lebih banyak terjadi pergewseran pada isinya.
Meskipun tidak banyak terjadi pergeseran bentuk namun paparan di atas merekam setidaknya terdapat juga pergeseran bentuk sebagaimana pola-pola seperti muzdawij, musammmat, urjuzah mulai digunakan sampai dengan yang paling jauh pernyataan Abul Atahiyah yang menentang pakem al-Khalil dengan perkataannya Ana akbaru min al-‘arudl

Daftar Pustaka

Dloif, Syauqi, al-Fann wa Mazaahibuh; Fii al-Syi’ri al-‘Arabiy, Daar al-Ma’aarif, 1960

--------------, at-Tathawwur wa at-Tajdid Fii al-Syi’ri al-‘Arabiy, Daar al-Ma’aarif,1952

--------------, Tarikh al-Adab al-Arabiy; al-Ashr al-Abbasiy al-Awwal, ,Daar al-Ma’aarif, cet. Ke-71966

Hawafi, Utsman, at-Tayyaaraat al-Ajnabiyyah Fii al-Syi’ri al-‘Arabiy; Muassasat ats-Tsaqafat al-Jaami’iyyah, Iskandariyah, tt.

Waluyo, Herman J., Teori dan Apresiasi Puisi,Erlangga, Jakarta, 1987

Review buku Geertz

2009-02-13T21:34:00.000-08:00

Book Review

Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa

Penulis : Clifford Geertz

Cetakan kedua 1983 PT Dunia Pustaka Jaya, Jakarta

Dialihbahasakan oleh : Aswab Mahasin

Dari The Religion of Java (1960), The Free Press of Glencoe London

Periview : Fuad Munajat

Tesis utama Geertz

Karya Geertz, The Religion of Java, memiliki signinifikansi yang luar biasa sebagai catatan etnografi yang mula-mula mencakup secara detail praktek keagamaan orang Jawa dan memberikannya penafsiran-penafsiran yang memudahkan orang lain untuk memahami dan mengerti kebudayaan atau lebih tepatnya tindakan keagamaan yang dilakukan masyarakat Jawa.

Karya ini mendasarkan kajiannya pada tesis utama bahwa masyarakat Jawa dilihat dari sudut pandang pelaksanaan tindak keagamaan dan afiliasi domisili dan okupasi terbagi ke dalam tiga varian keagamaan yakni abangan, santri dan priyayi. Secara sederhana abangan diasosiasikan dengan petani yang tinggal di desa-desa dan dipandang sebagai varian yang lebih dekat dengan pemahaman animistik dalam orientasi keagamaannya. Lain halnya santri yang secara okupasi didominasi kalangan pedagang yang memegang kendali pasar _meski bukan sebagai pedagang dalam skala besar_ dan diasosiasikan dengan penganut ajaran Islam yang taat. Adapun varian priyayi merupakan kelompok yang menduduki elit kekuasaan dengan posisi-posisi pemerintahan dan seringkali diasosiasikan dengan kota serta lebih dekat dengan ajaran mistik dalam orientasi keagamaannya.

Di samping tesis utama tersebut sebenarnya Geertz juga mengajukan pendekatan lain dalam mencobapahami praktik keagamaan orang Jawa dan struktur masyarakat Jawa pada umumnya. Geertz menyatakan bahwa dalam memahami masyarakat Jawa juga dapat digunakan pendekatan dikotomis konservatif dan modernen. Ia melihat seluruh varian keagamaan sebagaimana disebut di muka juga terbagi dalam dua kelompok yang mewakili orientasi ideologisnya. Kalangan abangan mendapat bentuk moderennya dalam organisasi Permai. Kalangan santri tentu lebih tampak lagi rivalitasnya di mana NU di sisi konservatif sedangkan Muhammadiyah, Masyumi dan PSII di sisi modernis. Kalangan priyayi juga tidak luput dari kecenderungan ini yakni dengan adanya dua orientasi lama dan baru pada sekte-sekte mistik priyayi antara sebelum perang dan sesudahnya. Dengan demikian sekte mistik yang muncul setelah perang lebih mencerminklan orientasi modernis seperti sekte Budi Setia, Sumarah dan Kawruh Beja sedangkan sekte-sekte mistik seperti Ilmu Sejati dan Kawruh Kasunyatan berhaluan konservatif.

Tiga varian keagamaan; abangan, santri dan priyayi

Temuan Geertz yang paling berharga adalah identifikasinya yang trikotomis_Geertz menganggap identifikasi ini sebagai identifikasi yang dilakukan oleh orang Jawa sendiri[1]_ yakni pembagian masyarakat Jawa menjadi tiga varian abangan, santri dan priyayi.

1. Abangan

Varian abangan merupakan varian keagamaan yang menitikberatkan aspek animistis dari sinkretrisme Jawa sebagai pola keagamaannya dan senantiasa dihubungkan dengan petani yang tinggal di pedesaan (Geertz : 8). Geertz sedari awal menyadari bahwa terma abangan menjadi mudah dimengerti dalam penghadap-hadapannya dengan terma santri. Yang pertama mewakili kelompok yang tidak memedulikan doktrin keagamaan (Islam) dan terlampau memerhatikan detail ritual sedangkan yang kedua merupakan sisi kebalikannya (Geertz : 172).

Meskipun demikian Geertz tampak lebih menganggap terma abangan sebagai varian keagamaan yang dalam hal ini bukan hanya bermakna ketika dilihat dalam penghadap-hadapannya dengan santri tetapi juga dengan priyayi. Hal penting yang dapat dicatat di sini adalah pernyataan Geertz bahwa kategori-kategori atau varian-varian yang dia kemukakan tidak diperlakukannya secara absolut meskipun seringkali uraiannya mengindikasikan sebaliknya[2].

Abangan dalam kacamata Geertz menampilkan sosok yang cukup menarik. Di satu sisi abangan mewakili kelompok yang abai dengan pelaksanaan doktrin keagamaan yang ketat bahkan dalam banyak kesempatan menentangnya di sisi lain abangan menampilkan wujud kasar dari perilaku priyayi. Dalam hal ini beberapa contoh diajukan Geertz antara lain kesenian-kesenian tinggi priyayi yang di tangan kelompok abangan menjadi seni kasar, praktek mistik yang oleh priyayi sangat dijunjung tinggi di tangan abangan berubah menjadi praktik perdukunan, minat kepada pengalaman keagamaan individual di tangan abangan menjadi minat kepada keagamaan kelompok (Geertz : 315).

Dengan demikian Geertz memandang perbedaan antara abangan dengan santri lebih dilihat dalam kaitannya dengan orientasi keagamaan atau ketaatan seseorang terhadap agama sementara perbedaan antara abangan dengan priyayi lebih didasarkan pada "segi isi budaya" di mana orientasi priyayi dan abangan "untuk sebagian hanya merupakan versi halus dan kasar dari masing-masingnya" (Geertz : 315).

Uraian Geertz tentang varian abangan didominasi oleh kajiannya mengenai slametan. Slametan dalam pandangan Geertz Slametan adalah "versi Jawa dari apa yang barangkali merupakan upacara keagamaan yang paling umum di dunia; ia melambangkan kesatuan mistis dan social mereka yang ikut serta di dalamnya" (Geertz : 13). Geertz juga menganggap slametan sebagai "upacara dasar yang inti di sebagian masyarakat Mojokuto di mana pandangan dunia abangan paling menonjol" (Geertz : 17).

Penjelasan Geertz yang sangat detail mengenai upacara slametan di kalangan abangan membawa kepada penyimpulan bahwa di mata Geertz slametan bagi kelompok abangan adalah segala-galanya dan menempati posisi sentral.

Lebih jauh Geertz mengidentifikasi jenis-jenis slametan yang menurutnya terbagi dalam empat jenis : (1) yang berkisar sekitar krisis-krisis kehidupan_kelahiran, khitanan, perkawinan, dan kematian; (2) yang ada hubungannya dengan hari-hari raya Islam _maulud Nabi, Idul Fitri, Idul Adha dan sebagainya; (3) yang ada kaitannya dengan integrasi social desa, bersih desa; (4) slametan sela yang diselenggarakan dalam waktu yang tidak tetap, tergantung kepada kejadian luar biasa yang dialami seseorang _keberangkatan untuk suatu perjalanan jauh, pindah tempat, ganti nama, sakit, terkena tenung, dan sebagainya (Geertz : 38).

Hal yang patut diperhatikan adalah semua jenis slametan tersebut tetap memiliki keterkaitan dengan Islam[3]. Meskipun dalam banyak kesempatan kelompok abangan membenci santri tetapi dalam kenyataannya mereka tetap membutuhkan kelompok santri untuk memimpin ritual-ritual slametan. Hal ini tidak lain karena rangkaian kegiatan slametan senantiasa memuat sesi pembacaan doa yang biasanya hanya dikuasai kalangan santri.

Penting pula dicatat dalam kesempatan ini bahwa meskipun slametan merupakan ritual yang selalu dikaitkan dengan kalangan abangan, keberadaannya sebagai ritual ternyata juga dimiliki atau dilaksanakan oleh kalangan lain semisal santri atau priyayi. Perbedaannya terletak pada penafsiran slametan itu sendiri. Bagi kalangan abangan persembahan yang mereka berikan ditujukan demi harmonisasi dengan para roh leluhur yang diyakini terkadang melakukan gangguan-gangguan atau bisa juga ditujukan untuk keselamatan yang dalam istilah Geertz digunakan frase "gak ana apa-apa" (Geertz : 18) tetapi bagi kalangan santri slametan lebih ditujukan sebagai upaya berdoa memohon keselamatan kepada Allah SWT.

2. Santri

Santri merupakan varian yang memiliki kecenderungan ketaatan kepada ajaran-ajaran Islam. Geertz menyebutnya sebagai kalangan "yang mewakili suatu titik berat pada aspek Islam dan umumnya dihubungkan dengan elemen dagang (dan kepada elemen tertentu di kalangan tani juga)" (Geertz : 8).

Mengidentifikasi varian santri tentu lebih mudah karena afiliasinya kepada ajaran Islam mempermudah pelacakan kepada dogma-dogma maupun nilai moral yang umum dianut di kalangan Islam. Namun demikian santri dalam pandangan Geertz tidak sesederhana sebagaimana pemeluk agama Islam di belahan duania lainnya. Terdapat dua orientasi utama yang sebagaimana disebut dalam bagian terdahulu yakni adanya kelompok konservatif dan kelompok moderen. Kedua kelompok tersebut pada saat dilakukan penelitian Geertz (sekitar dekade 50-an) telah menunjukkan rivalitasnya yang intens dan berlanjut hingga hari ini. Lima pasang pertentangan antara konservatif dan moderen dalam kalangan santri (Geertz : 203-204) dapat dilihat pada tabel berikut :

No	Konservatif	Moderen
1	Tekanan terutama diberikan pada hubungan dengan Tuhan di mana penerimaan rahmat dan berkat sebagai hasil kemurahan-Nya dan sebagai ganjaran untuk keteguhan moral dan pengertian bahwa nasib ditetapkan oleh kehendak Tuhan (fatalis)	Menitikberatkan hubungan dengan Tuhan dalam mana kerja keras dan penentuan nasib sendiri jadi titik beratnya
2	agama bersifat kaffah (menyeluruh) dalam kehidupan, di mana semua segi usaha manusia cenderung menerima makna keagamaan dan di mana batas antara apa yang bersifat keagamaan dan sekuler cenderung kabur	Memegang pengertian yang sempit tentang agama di mana hanya aspek-aspek tertentu yang jelas batasnya yang dianggap suci dan di mana batas antara apa yang agama dan apa yang sekuler cenderung cukup tajam
3	Secara umum berorientasi unifikasi terhadap kultur setempat	Menuntut Islam yang sudah dimurnikan dari tiap anasir keagamaan yang lain
4	Memberi tekanan pada aspek penyempurnaan langsung agama, untuk memberi tekanan pada pengalaman keagamaan	Memberi tekanan pada aspek instrumental agama dan sangat memperhatikan tingkah laku keagamaan
5	Mempedomani madzhab yang terperinci dalam kitab-kitab ulasan keagamaan yang tradisional	Membenarkan hal itu atas dasar nilai pragmatisnya dalam kehidupan masa kini dan dengan penunjukan umum kepada Qur’an dan Hadits yang ditafsirkan secara bebas

Uraian Geertz mengenai varian santri tidak hanya menyangkut perihal dikotomi moderen dan konservatif, lebih jauh Geertz menyebutkan pola ibadah santri sebagai karakteristik seseorang dimasukkan ke dalam kelompok santri atau bukan. Pola-pola ibadat santri yang utama adalah sembahyang lima waktu, shalat Jum'at dan puasa (Geertz : 289-301). Tentu saja ibadat-ibadat yang dicatat Geertz belum mencakup kompleksitas ibadat yang dilakukan santri tetapi mungkin hal-hal itu yang tampak menonjol pada saat penelitiannya.

Masih dalam kerangka modernisme versus konservatif, Geertz mencatat pola pendidikan kalangan santri yang dikelompokkan ke dalam pondok pesantren dan madrasah (kalangan konservatif/ tradisional) dan dengan sekolah agama moderen adaptasi sistem pendidikan Barat (kalangan Moderen) (Geertz : 241, 254, dan 258).

Dalam lapangan politik, kalangan santri juga terbelah ke dalam afiliasi politik yang diwakili partai-partai baik tradisional maupun moderen. Nahdlatul Ulama (NU) mewakili haluan santri konservatif sedangkan Masyumi (Muhammadiyyah cenderung berafiliasi di dalamnya) merupakan saluran bagi kalangan santri yang lebih berorientasi moderen. Di samping itu ada juga partai kecil Partai Serikat Islam Indonesia (PSII) yang juga berhaluan modernis (Geertz : 220).

Melihat uraian-uraian Geertz mengenai santri sebagaimana sepintas diketengahkan, laik sekali kalau uraiannya tersebut disematkan sebagai uraian dengan perspektif dikotomis konservatif-moderen. Kenyataan juga membuktikan dikotomi konservatif-moderen di kalangan santri memang terlihat merupakan dikotomi yang paling kentara meskipun penelitian yang terkemudian (seperti yang dilakukan oleh Dhofier, 1978) menemukan kelemahan perspektif dikotomi konservatif-moderen dan menuduhnya sebagai pendekatan yang tidak dapat menggambarkan Islam Jawa secara memadai.

3. Priyayi

Priyayi merupakan varian yang menempati struktur elit masyarakat Jawa. Varian ini sering diasosiasikan dengan birokrasi pemerintahan yang sejak zaman kolonial mendapat posisi terhormat di kalangan masyarakat. Sebagai sub-kategori masyarakat Jawa, priyayi lebih mudah diidentifikasi dalam penghadap-hadapannya dengan wong cilik atau massa petani.

Geertz mengidentifikasi priyayi sebagai "orang yang bisa menyelusuri asal-usul keturunannya sampai kepada raja-raja besar Jawa jaman sebelum penjajahan; yang setengah mitos; tetapi sejak Belanda mempekerjakan kaum ini sebagai instrument administrasi kekuasaanya, pengertian priyayi meluas termasuk orang kebanyakan yang ditarik ke dalam birokrasi akibat persediaan aristocrat asli sudah habis" (Geertz : 308).

Tampak adanya perluasan makna priyayi yang kemungkinan disebabkan semakin sulitnya ditemukan priyayi yang asli dilihat dari sudut keturunannya. Namun demikian terdapat kemampuan atau mungkin kepercayaan di sebagian orang Jawa bahwa priyayi asli tidak akan tertukar dengan priyayi yang bukan berasal dari keturunan priyayi yang asli. Geertz tampaknya menggunakan definisi operasional yang lebih longgar terkait terma priyayi.

Priyayi senantiasa diasosiasikan dengan tradisi agung yakni kelompok yang mewarisi kebudayaan raja-raja Jawa. Tidak heran jika priyayi sering diidentikan dengan kelompok ideal yang seharusnya dicapai oleh individu-individu Jawa. Pun dalam kaitannya dengan pelaksanaan keagamaan priyayi memiliki ajaran mistik yang sangat abstrak yang sebagaimana telah di sebut di atas berubah menjadi praktek perdukunan di tangan kalangan abangan (wong cilik). Kepercayaan mistik demikian, menurut Geertz, bersumber dari ajaran-ajaran Islam yang mendapat pengaruh tradisi Hindu-Budha (Geertz 307). Geertz malah terang-terangan menghubungkan priyayi pada aspek-aspek Hindu (Geertz : 8).

Jika dibandingkan dengan varian santri dalam hal pengamalan ajaran agama, priyayi tampak lebih dekat dengan kalangan abangan yang juga abai terhadap doktrin-doktrin keagamaan. Hal ini kemungkinan karena orientasi keagamaan priyayi yang sinkretis dan kalaupun terdapat pengamalan-pengamalan Islam tentu sudah mendapat penafsiran yang berbeda sebagaimana yang ditemukan Mark Woodward dalam kajian terhadap Islam di Kraton Yogyakarta.

Apa yang dikemukakan Geertz mengenai priyayi lebih merupakan penekanan unsur-unsur halus dari tradisi kalangan abangan dengan mistik sebagai sarana spiritual yang mendominasi kehidupan spiritual mereka. Dalam hal ini priyayi memiliki empat elemen dasar yang senantiasa menjadi pagar dan sekaligus menjadi karakter utama yang membedakan priyayi dengan non-priyayi. Keempat unsur dasar itu adalah etiket, bahasa, kesenian, dan mistik (Geertz : 414).

Tafsir atas praktek keagamaan orang Jawa

Geertz telah memberikan sumbangan yang besar dalam kajian mengenai Islam Jawa. Sumbangan tersebut tidak hanya berupa perspektif trikotomis yang hingga kini tetap dipandang sebagai pendekatan yang cukup memadai _meski banyak pihak yang mengkritik pendekatan tersebut_ tetapi hal yang tentu sangat berguna bagi diskursus metodologis antropologis secara umum. Geertz telah merintis pendekatan yang lebih berorientasi pada kebudayaan sebagaimana dipraktekkan para pendukung kebudayaan tersebut.

Geertz dapat memahami agama Jawa melalui praktek-praktek keagamaan orang Jawa dan berbagai penafsiran simbol-simbol yang digunakan oang Jawa dalam mengartikulasikan kepercayaan-kepercayaan mereka dalam aktivitas-aktivitas yang sangat kompleks.

Ritual-ritual krisis orang Jawa yang sangat kompleks dan beragam di mata Geertz tampak analog dengan sebuah busur (Geertz : 48) yang lengkungannya bergelombang dari kecil (sedikit/sepi) menuju besar (ramai, melibatkan banyak pihak) hingga kecil lagi (sepi/ sunyi) dalam ritus pemakaman merupakan penafsiran yang sangat jenius. Belum lagi penelusuran Geertz berkaitan dengan alus dan kasar dalam pandangan dunia priyayi semakin meyakinkan kita betapa Geertz mampu menangkap sisi tersebut hingga bagian yang paling renik.

Dalam The Religion of Java, Geertz memandang orang Jawa _dengan orientasi yang berbeda-beda_memiliki cara yang beragam dalam mengartikulasikan keyakinan mereka. Kalangan abangan mengekspresikan keyakinan mereka dengan upacara slametan di mana tujuan akhir dari upacara tersebut adalah terciptanya harmoni dalam kehidupan mereka dan dihubungkan dengan roh-roh yang bagi mereka senantiasa mempengaruhi kehidupan mereka setiap saat. Kalangan santri _sebagai kalangan yang taat kepada Islam_ mengekspresikan keyakinan mereka melalui pengamalan yang taat terhadap ajaran-ajaran Islam dan semua itu ditujukan kepada Allah SWT. Adapun kalangan priyayi lebih mengedepankan pendekatan mistik yang sangat dipengaruhi ajaran Hindu-Budha.

Meskipun demikian satu hal yang merupakan kesamaan di antara ketiga varian tersebut adalah kesepakatan mereka bahwa Islam adalah agama yang dianut oleh orang Jawa secara umum. Dengan demikian, apapun yang mereka lakukan sepanjang berkaitan dengan kepercayaan terhadap spiritualitas akan senantiasa berada pada kisaran Islam meskipun pendulumnya terkadang sangat dekat dengan Islam (pada kasus santri), maupun bergeser menjauh dari doktrin utama Islam (pada kasus abangan dan priyayi).

Geertz pada akhirnya membuat analisis tentang konflik dan integrasi yang terjadi berdasarkan adanya perbedaan-perbedaan orientasi yang dapat memecah dan beberapa persamaan yang dapat merekatkan orang Jawa. Dalam pembacaannya tersebut Geertz memandang varian-varian keagamaan tersebut dapat memecah orang Jawa tetapi terdapat mekanisme internal yang dapat meredakan potensi konflik itu. Adanya varian dengan tipe campuran memungkinkan peredaan tajamnya potensi konflik karena melalui tipe-tipe tersebut orang Jawa memiliki semacam katup pengaman yang dengan sendirinya mencairkan suasana yang mungkin tengah menegang.

Saluran-saluran spiritual yang ada pada tiap varian seperti slametan, tarekat dan jalan mistik tidak menjadi saluran ekslusif milik varian tertentu karena kanal-kanal itu ada pada tiap varian dengan penafsiran yang bisa jadi berlainan. Dalam frase lain dapat dikatakan kuenya tetap sama tetapi rasanya berbeda-beda.

Dengan demikian potensi konflik yang disebabkan adanya perbedaan orientasi dapat diperkecil melalui saluran-saluran tersebut. Belum lagi wacana nasionalisme yang pada saat dilakukanpenelitian tersebut tengah menjadibuah bibir di setiap varian. Terkecuali varian priyayi yang sedari awal diuntungkan posisinya oleh pemerintah kolonial, maka nasionalisme menjadi sarana baru dalam menegarkan integrasi di antara orang Jawa. Tidak mengherankan pada akhirnya kalangan priyayi pun turut dalam perjuangan menegarkan Republik Indonesia karena mereka memiliki akses yang paling memadai terutama setelah kaum kolonial hengkang.

Geertz dengan demikian telah berhasil menafsirkan masyarakat Jawa dari sisi praktek keagamaan mereka dan memandangnya sebagai perwujudan dari pola-pola makna yang merupakan inti kebudayaan dalam pandangan Geertz.

[1] Geertz menyebutkan "Semuanya itu bukanlah jenis yang diada-adakan, tetapi merupakan istilah dan penggolongan yang diterapkan oleh orang Jawa sendiri" (Geertz : 8)

[2] Geertz menyatakan adanya tipe-tipe campuran yang tidak dapat diabaikan (Geertz : 495) tetapi di sisi lain Geertz menyebut informan-informannya dengan status/ variannya misalnya pernyataannya "Mereka (tiga orang santri)…"(Geertz : 196) dan pernyataannya "Ketika saya bertanya padanya (seorang wanita priyayi, guru sekolah umum)…" Geertz : 267)

[3] dalam paparan mengenai jenis-jenis slametan di kalangan abangan di atas tampak salah satu jenis slametan yang dihubungkan dengan kepercayaan Islam yakni pada slametan pada hari-hari raya Islam (lih. Geertz : 38 dan 104-106)

Review buku Woodward

2009-02-13T21:32:00.000-08:00

Book Review

Islam Jawa; Kesalehan Normatif versus Kebatinan

Penulis : Mark R. Woodward

LKis Yogyakarta, 1999

Dialihbahasakan dari Islam in Java : Normatif Piety and Mysticism

In The Sultanate of Yogyakarta

Pengalih bahasa : Hairus Salim HS

Tesis utama tulisan Mark R. Woodward

Mark R. Woodward, selanjutnya disebut Woodward, berupaya menggambarkan Islam Jawa dari sudut yang berbeda dengan para pendahulunya. Woodward bukan hanya menepis pandangan seniornya Clifford Geertz _yang dengan terang-terangan melihat Islam Jawa sebagai fenomena sinkretik_ dan menganggap Islam dan sekali lagi Islam, bukan tradisi Hindu-Budha, yang lebih memainkan peran lebih dalam mewarnai Islam Jawa. Tesis utama Woodward adalah konsepsi keagamaan, dalam hal ini konsepsi Islam, mampu mentransformasi kebudayaan Jawa sehingga kebudayaan Jawa sebelum Islam tampil dalam balutan yang islami.

Sebagaimana telah disebut di atas bahwa tesis utama Woodward dalam karyanya tersebut adalah konsepsi keagamaan memiliki peran besar dalam mentransformasi kebudayaan tertentu dalam hal ini kebudayaan Islam Jawa. Konsepsi keagamaan dalam studi Woodward merujuk pada konsepsi-konsepsi Islam sebagai mana tercermin dalam literature keagamaan Islam. Konsepsi-konsepsi Islam tersebut ditransformasi melalui penafsiran orang jawa dan menghasilkan berbagai bentuk penafsiran baru sebagaimana terekam dalam Babad Tanah Jawi dan sejumlah serat seperti serat Centini, serat Cebolek maupun serat Hidayat Jati.

Pernyataan Woodward tersebut memiliki signifikansi di tengah hasil kajian antropologi yang sebelumnya memotret Islam Jawa sebagai fenomena sinkretik, khususnya pandangan Geertz (1960) yang dalam banyak kesempatan dalam buku Woodward ini direspon secara negatif.

Geertz sebelumnya telah memotret Jawa, melalui sample Mojokuto (Pare), dan menyimpulkan Islam Jawa sebagai sebuah fenomena sinkretik dengan tiga varian keagamaannya, abangan, santri dan priyayi. Pengurutan penyebutan Geertz yang mendahulukan penyebutan dan pembahasan varian abangan, ketimbang santri dan atau priyayi sedari awal mengindikasikan besarnya porsi varian abangan dalam kuantitas dan kualitas Islam Jawa sebagaimana ia temukan di Mojokuto. Dengan demikian dari sudut pandang ini karya Woodward dapat disebut sebagai antitesa pandangan Geertz.

Di samping sebagai respon terhadap pandangan Geertz tentang Islam Jawa, tulisan Woodward juga dimaksudkan _sebagaimana secara eksplisit dinyatakan Woodward (Woodward : 4) _untuk menjawab pertanyataan yang diajukan Hodgson dalam bukunya The Venture of Islam (1974) yang menyatakan betapa kemenangan Islam di Indonesia begitu sempurna. Jawaban sederhana diberikan Woodward dengan menyatakan bahwa hal itu “karena Islam merasuk begitu cepat dan mendalam ke dalam struktur kebudayaan Jawa. Hal ini disebabkan Islam dipeluk oleh keraton sebagai basis untuk Negara teokratik” (Woodward : 4).

Pernyataan Woodward yang terakhir membawanya pada kegiatan penelitian yang diupayakan untuk memahami secara lebih komprehensif bagaimana penetrasi Islam begitu efektif dan tanpa penggunaan kekerasan sebagaimana terjadi pada penetrasi Islam di berbagai belahan dunia lainnya.

Kecuali itu, kajian Woodward juga bertujuan untuk membuktikan bahwa Islam Jawa _sebagaimana banyak dipraktekkan orang Jawa_ bukanlah bentuk Islam yang diklaim oleh sebagian sarjana Barat sebagai Islam yang salah atau paling jauh hanya muslim nominal (Woodward : 2) dan tidak memiliki akar dari Islam itu sendiri. Woodward menyatakan bahwa Islam Jawa bukanlah fenomena yang terisolasi dari peradaban yang lebih besar yang mengelilinginya. Woodward menyebut Islam Asia Selatan melalui mana Islam Timur Tengah merembes ke dalam Islam Jawa.

Woodward menyebut dua tipe yang menjadi perhatiannya “kesalehan normatif” dan “kebatinan”. Kedua tipe tersebut pada dasarnya berakar pada perdebatan klasik dalam dunia tasawuf Islam. Kesalehan normatif dalam pandangan Woodward adalah seperangkat tingkah laku yang telah digambarkan Allah melalui utusannya Muhammad saw, bagi umat Islam. Kesalehan normatif dengan demikian merupakan bentuk tingkah laku di mana ketaatan dan ketundukan menjadi hal yang sangat penting (Woodward : 6).

Islam Jawa dalam pandangan Woodward

Istilah Islam Jawa sebagaimana digunakan Woodward dalam bukunya tersebut memiliki pengertian yang kurang ajeg. Pemahaman mengenai istilah Islam Jawa membutuhkan kecermatan dengan jalan memahami konteks pembicaraanya. Sebagai contoh istilah Islam Jawa dalam judul bukunya yang diikuti dengan anak judul “Kesalehan normative versus (periview lebih memilih terjemahan ‘dan’ alih-alih ‘versus’) kebatinan”, mengisyaratkan yang pertama sebagai genus dari bagian yang terdapat pada anak judul. Dalam hal ini Islam Jawa memuat baik kesalehan normative maupun kebatinan.

Pada bagian lain Woodward dengan terangan-terangan membedakan antara Islam Jawa dan Islam normative ketika mengomentari Geertz sebagai berikut, “Garis antara Islam Jawa dan Islam normative, bagaimanapun tidaklah sejelas seperti dilukiskan Geertz” (Woodward : 10). Hal ini mengindikasikan makna Islam Jawa yang dipertentangkan dengan Islam normative dan mendudukan kedua berlawanan sejajar. Contoh lain ketika Woodward _mengikuti pendapat Suparlan_ menyebut Islam Jawa sebagai varian mistik orang-orang Jawa baik priyayi maupun abangan sedangkan kejawen diartikan sebagai varian mistik orang-orang kebatinan (mystics) (Woodward : 3).

Apabila dicermati lebih seksama sebenarnya kerancuan-kerancuan penggunaan istilah yang dilakukan Woodward tidak bisa dihindari. Hal ini dikarenakan konsepsi Islam Jawa sebagaimana yang hendak digambarkan Woodward memiliki kisaran yang terkadang dianggap sempit tetapi terkadang dapat dianggap luas. Dengan demikan pada bagian ini diberikan sorotan kepada konsepsi Islam Jawa menurut Woodward sebagaimana dipahami periview dalam pembacaannya terhadap karya Woodward.

Sebelum Woodward ada beberapa kajian mengenai Islam Jawa terutama yang dilakukan sarjana Barat. Beberapa pendapat tentang Islam Jawa menurut beberapa ahli adalah sebagai berikut :

1. menurut Crawfurd orang Jawa menganut Islam ‘ortodoks’ tetapi memiliki kelonggaran dalam pengamalan hal-hal tertentu.

2. menurut Geertz orang Jawa tidak pernah memeluk Islam secara sungguh-sungguh apalagi di kalangan keratin. Islam hanya dianut sebagian kecil kaum pedagang (santri).

3. Hodgson menyatakan bahwa Islam Jawa memiliki kesamaan-kesamaan dengan Islam Timur Tengah dan Islam Asia Selatan seandainya Islam Jawa dilihat dari perspektif tradisi muslim secara keseluruhan dan bukan dalam kerangka dikotomi tradisional-modernis (Woodward : 2-3).

Ketiga pendapat mengenai Islam Jawa sebagaimana disebut di atas pada dasarnya memiliki dasar pijakan yang berbeda. Crawfurd pernah tinggal di Yogyakarta pada masa pemerintahan Raffles (1811-1815) sedangkan Geertz meski pernah berkunjung ke Yogyakarta namun pandangan-pandangannya mengenai agama (Islam) Jawa terutama ditarik dari kajiannya terhadap agama (Islam) Jawa Mojokuto (Pare, Jawa Timur). Sementara Hodgson meski banyak mendasarkan pandangannya mengenai Islam Jawa dari tulisan Geertz namun luasnya daerah kajian Hodgson yang meliputi hampir seluruh dunia Islam membawanya pada kesimpulan yang justru berbeda dengan Geertz.

Bagi Woodward _mengikuti pandangan Hodgson_ Islam Jawa memiliki karakter yang kurang lebih sama dengan Islam di belahan dunia lainnya. Woodward menemukan titik persamaan antara tradisi Islam Jawa dengan apa yang ada di Asia Selatan.

Woodward memisahkan dua sumber untuk tradisi-tradisi Islam Jawa yakni komunitas muslim India Selatan, khususnya Kerala, dan kerajaan-kerajaan Islam Dekkan dan India Utara. Dapat dikatakan bahwa Kerala dipengaruhi terutama oleh tradisi Arab yang berorientasi lebih kepada syariat, sedangkan Dekkan didominasi oleh orde keagamaan dan politik Indo-Persia yang sangat berorientasi kepada kehidupan tasawuf.

Woodward meyakini bahwa sebenarnya apa yang menegarkan Kebudayaan Islam Jawa adalah pengkombinasian antara unsur-unsur kedua tradisi tersebut. Unsur dasar Islam Jawa, termasuk arsitek masjid dan tradisi fiqh syafii tampaknya datang dari Kerala, sementara teori kerajawian, beberapa aspek ritual keraton dan teori mistik dibentuk oleh tradisi kerajaan Indo-Persia (Woodward : 81).

Periview justru melihat perbedaan dua tradisi baik Kerala maupun Dekkan berasal dari perdebatan klasik antara syariat dan tasawuf yang dalam literature Islam sendiri mulai terdapat keseimbangan manakala Al-Ghazali mendamaikannya dalam karya agungnya Ihya Ulum al-Din. Melalui tradisi Ghazali-lah Islam Jawa dan mungkin Islam nusantara mendapat pengaruh. Hal ini juga dibuktikan dengan banyaknya manuskrip Ihya Ulum al-Din dan terjemahannya yang tersebar baik di Jawa maupun nusantara secara umum.

Namun demikian Islam Jawa _dalam pandangan Woodward_ memiliki karakterisasi yang lebih menekankan sisi esoteris ketimbang sisi eksoteris. Hal ini dibuktikan dengan pengamalan ajaran Islam oleh lingkungan keraton Yogyakarta dan kalangan rakyat (agama rakyat). Prioritas penekanan pada sisi esoteris bukan berarti menentang syariat. Bagi penganut Islam Jawa pengamalan mistisisme harus mendapat wadah syariah. Sebagai contoh seseorang yang akan memasuki dunia mistik diharuskan melalui syarat syar’i berupa khitan. Contoh lain ritual-ritual krisis kehidupan selalu dipimpin atau diserahkan pelaksanaannya kepada seorang santri/ penghulu.

Kesalehan normative dan Kebatinan

Dua kategori yang diperkenalkan Woodward ini bukan dimaksudkan sebagai kategori-kategori sosiologis tertentu sebagaimana kategorisasi Geertz. Kecuali itu, Islam Jawa dan Islam normatif lebih baik dipahami sebagai orientasi keagamaan atau bentuk-bentuk kesalehan (Woodward : 11).

Woodward membatasi kesalehan normative sebagai seperangkat tingkah laku yang telah digambarkan Allah melalui utusannya Muhammad saw, bagi umat Islam. Kesalehan normatif dengan demikian merupakan bentuk tingkah laku di mana ketaatan dan ketundukan menjadi hal yang sangat penting (Woodward : 6). Dengan kalimat sederhana kesalehan normative adalah bentuk-bentuk tata laku sebagaimana dijalankan kaum santri yang lebih menekankan berpikir secara syariat.

Adapun istilah kebatinan (mysticism) menyaran pada aspek dalam (esoteris) dalam Islam. Terdapat dua kubu yang telah lama berselih paham dalam persoalan kebatinan Islam. Kubu pertama mereka yang menjalankan praktek tasawuf tetapi harus melalui tahapan syariat. Kelompok ini merupakan hasil pendamaian Al-Ghazali antara syariat dan tasawuf. Kubu yang kedua mereka yang berpandangan bahwa untuk mencapai kesatuan atau gnosis seseorang tidak mesti melakukan syariat.

Islam Jawa sebagaimana digambarkan Woodward, dalam banyak kesempatan berupaya mengkombinasikan kedua kubu yang saling berseberangan tersebut. Melalui posisi Sultan yang di satu sisi merupakan penguasa tertinggi dalam pemutusan perkara syariat tetapi di sisi yang lain mengatasi/ transenden atas hukum itu sendiri. Posisi Sultan yang demikian mengakibatkan Sultan tidak mesti terikat dengan syariat. Sultan Yogyakarta dalam hal ini dianalogikan dengan wali atau bahkan Nabi Khidir yang dalam Qur’an digambarkan sebagai seseorang yang secara lahir merusak atau menentang syariat tetapi secara batin justru berposisi lebih tinggi bahkan dari seorang Musa AS.

Namun demikian segala pengamalan mistik Sultan senantiasa dibalut dalam balutan syariat. Hal ini dibuktikan dengan penunjukan penghulu sebagai pejabat pelaksana syariat dan contoh-contoh yang telah disebut di muka.

Sampai di sini persoalan tentang pengkombinasian antara syariat dan mistik atau antara kesalehan normative dan kebatinan belum reda. Sifat kombinasi yang unik dan terlihat hanya pada tataran ide memang memunculkan dugaan miring sebagian kelompok masyarakat mulai dari tuduhan sinkretisme, syirik, bahkan di luar Islam. Hal ini bukan hanya didasarkan penggunaan perspektif tradisional-modernisme karena tipikalitas Islam Jawa sebagaimana dipraktekkan keraton Yogyakarta juga mendapat kritik pedas dari kelompok Islam tradisional. Kelompok yang disebut terakhir mendasarkan pendapat mereka pada Hadits nabi yang berbunyi nahnu nahkumu bi al-Dzawaahir Kita hanya dapat memberi keputusan hukum berdasarkan hal-hal yang terlihat (lahir). Konsekuensinya segala yang tidak tampak (batin) tidak dapat diterima secara syariat. Nampak dari sini orientasi Islam tradisional berbeda dengan Islam Jawa keraton Yogyakarta dan agama rakyat.

Perbedaan orientasi ini bukan tanpa sebab. Islam Jawa sebagimana dipraktekkan Sultan Yogyakarta dan sebagian rakyatnya merupakan bentuk respon yang kreatif terhadap kemunculan Islam di Jawa. di dalamnya terdapat kemauan untuk menyelaraskan Islam yang baru datang dengan kepercayaan lama yang telah mengakar beratus-ratus tahun lamanya. Konversi yang sempurna dengan melepas baju lama dan membuangnya begitu saja hanya akan menemukan kegagalan.

Penyelarasan yang pada bentuk luarnya merupakan penyelarasan antara Islam dengan kebudayaan pra Islam, pada hakikatnya analog dengan penyelarasan antara syariat dan tasawuf atau antara kesalehan normative dan kebatinan. Islam sedari awal telah menggabungkan (unifikasi) _meskipun dengan klaim Islam sebagai suksesor_ tradisi-tradisi besar sebelum Islam seperti ajaran-ajaran Ibrahim dan tradisi sufi Persia. Spirit ini yang mungkin diikuti para penguasa Mataram yang dengan sangat jenius menggabungkan unsur-unsur Islam dengan unsur pra Islam dengan memberi penafsiran yang didominasi penafsiran islami. Woodward secara eksplisit menyebut “Islam Jawa bukan semata reflika dari Islam Timur Tengah atau Asia Selatan. Lebih dari itu Islam Jawa bahkan merupakan tradisi spiritual dan intelektual dari dunia muslim yang paling dinamis dan kreatif” ( Woodward : 353).

Pada akhirnya di mata orang Jawa, Islam tidak lagi tampak sebagai sesuatu yang asing malahan sesuai dengan pola pikir orang Jawa.

Menempatkan Islam Jawa pada posisi semestinya (kasus Yogyakarta)

Islam yang berasal dari pusat yang sama ditanggapi beragam oleh penganutnya di berbagai belahan dunia. Demikian halnya orang Jawa dalam hal ini Yogyakarta merespon Islam sesuai dengan kondisi-kondisi yang melingkupinya ketika itu. Ditilik dari sisi ini pendapat beberapa ahli terutama sarjana Barat mengenai Islam Jawa sebelum Woodward menempatkan Islam Jawa pada posisi yang marjinal bahkan sering dianggap sebagai bukan bagian dari Islam yang benar.

Penilaian ini sangat menyudutkan dan dalam beberapa segi merugikan umat Islam karena mengeluarkan Islam Jawa dari komunitas yang lebih besar. Padahal dalam diri dan jiwa orang Jawa terpatri keyakinan yang sangat kuat bahwa mereka adalah muslim. Bahkan ketika mereka mati mereka mengharapkan dijalankannya prosesi pemakaman sesuai dengan tuntunan Islam.

Woodward lebih jauh menelusuri dasar-dasar Islam sebagaimana tercermin dalam peri kehidupan dan ritual orang Jawa. Woodward pada akhirnya menemukan bahwa bangunan kebudayaan Islam Jawa yang saat ini dipraktekkan justru memiliki akar yang kuat merujuk Islam. Dalam Islam telah ada kepercayaan tasawuf yang lebih menekankan aspek esoteris ketimbang aspek eksoteris. Melalui dunia tasawuf ini Islam mampu dipahami orang Jawa dan diterima tanpa adanya penaklukan-penaklukan militer sebagaimana halnya terjadi pada konversi Islam di belahan dunia lainnya.

Dalam hal ini penting diungkap peran besar keraton Yogyakarta dalam memformulasikan Islam Jawa sebagaimana terekam dalam teks-teks suci yang jarang sekali digali sebagai sumber kepercayaan orang Jawa. Woodward dengan cermat menemukan betapa Islam mendapat interpretasi kreatif dari pujangga-pujangga Jawa yang mampu menarik orang Jawa ke dalam Islam.

Analisis terhadap teks-teks suci inilah yang membedakan hasil antara kajian Woodward dan Geertz. Woodward menyatakan bahwa “Kegagalan para antropolog untuk mengekpresikan Islam agama Jawa dan organisasi sosialnya adalah akibat dari pemahaman yang tidak memadai terhadap dinamika dan keragaman pemikiran Islam dan perspektif teoretis yang tidak memungkinkan pertimbangan hubungan yang bisa dicapai antara sejarah (termasuk sejarah agama-agama), sifat struktural terhadap mitos dan ajaran, dan interpretasi simbolik” (Woodward : 357).

Woodward juga menandaskan pentingnya memperhatikan bentuk-bentuk oral atau bahan-bahan tertulis yang demikian besar bukan hanya karena data yang diberikannya tetapi juga karena semua itu merupakan sumber informasi dan inspirasi bagi para pelaku asli (native) (Woodward : 364). Perhatian yang cukup besar terhadap tradisi teks sebagai sumber analisis, membuat Woodward mampu menangkap makna terdalam dari tradisi Islam Jawa yang memang berbeda dari fenomena Islam di dunia lainnya tetapi sekaligus menemukan titik persamaan esensi tasawuf falsafi sebagaimana menjadi salah satu karakter dalam tradisi dunia Islam.

Reviewku

2009-02-13T21:13:00.000-08:00

Book Review

Tradisi Pesantren; Studi tentang Pandangan Hidup Kyai

Penulis : Zamakhsyari Dhofier

LP3ES, tt

Periview : Fuad Munajat

Tesis dan proposisi dalam tulisan Dhofier

Tesis utama yang diajukan Zamakhsyari Dhofier (selanjutnya disebut Dhofier) dalam karyanya Tradisi Pesantren; Studi tentang Pandangan Hidup Kyai adalah dinamika Islam tradisional di tengah perubahan masa. Tesis ini sekaligus merupakan pernyataan penolakannya terhadap hasil kajian mayoritas sarjana Barat dan sebagian sarjana Indonesia yang selama ini memandang Islam Tradisional sebagai sebuah fenomena yang stagnan dan tidak sejalan dengan gelombang modernisasi di Indonesia.

Melalui tesisnya tersebut Dhofier memokuskan perhatian pada tradisi pendidikan Islam tradisional di mana pesantren memegang posisi sentral dan mengerucutkan perhatian pada pandangan Kyai dalam kehidupan kepesantrenan.

Dalam bagian pendahuluan bukunya, Dhofier menandaskan “…selama ini sering disimpulkan bahwa para Kyai, karena sangat terikat oleh ajaran-ajaran kaum Sufi dan mengamalkan tarekat, dianggap telah mengamalkan Islam yang salah. Islam yang hanya mementingkan hidup akhirat dengan melupakan kehidupan duniawi” (Dhofier, tt : 2).

Pernyataan ini menyiratkan adanya penyimpulan yang sangat meyederhanakan persoalan dan lebih jauh merupakan klaim negatif terhadap kedinamisan pandangan Kyai.

Sebagai langkah awal kajiannya, Dhofier menyusun beberapa proposisi yang diharapkan dapat menghantarkan kepada kerangka berpikir tulisannya.

Proposisi-proposisi itu antara lain (Dhofier : 12-14) :

1. Islam telah menyebar di Jawa melalui proses yang tidak mudah, penuh tantangan dan secara gradual. Graduasi penyebaran Islam terjadi dalam 2 tahap di mana tahap awal menyiratkan proses inisiasi sekedarnya. Sedangkan tahap kedua adalah tahap pemantapan atau penyempurnaan.

2. Pada masa pemantapan Islamisasi ini Belanda datang dan melakukan pembatasan-pembatasan terhadap penyebaran Islam. Akibatnya Islam yang sebelumnya memainkan peran besar sebagai kekuatan sosial, kultural dan politik tersudut posisinya dan domain perjuangannya bergeser ke pedesaan. Akibat lanjutan dari keadaan ini Kyai sebagai tokoh Islamisasi semakin memokuskan diri pada bidang keagamaan.

3. Sektor perdagangan yang sebelumnya menjadi sektor yang melalui mana Islamisasi erat dihubungkan bergeser ke sektor pertanian akibat dari monopoli perdagangan yang dilancarkan Belanda. Pergeseran ini semakin memuluskan jalan Islamisasi oleh mubalig-mubalig profesional.

4. Para Kyai lebih mengutamakan pendekatan persuasi dalam menarik simpati pengikutnya. Dengan demikian para Kyai sedari awal tidak membuang sarana –sarana yang sudah dikenal penduduk sekitarnya.

Dhofier secara eksplisit menyebut ketahanan lembaga pesantren dalam perjalanan waktu sebagai diakibatkan oleh kesuksesan yang diraih lembaga tersebut dalam menghasilkan kader ulama yang berkualitas tinggi yang dijiwai oleh semangat untuk menyebarluaskan dan memantapkan keimanan orang-orang Islam, terutama di pedesaaan di Jawa. Hal ini tentu menjelaskan betapa fungsi yang dimainkan pesantren begitu penting dan sampai batas tertentu belum tergantikan oleh lembaga lain.

Upaya Kyai mendinamisasikan pesantren

Dhofier mensinyalir beberapa kesalahan penyimpulan sarjana-sarjana Barat ketika mereka menarik kesimpulan bahwa Islam tradisional secara umum dan terutama terwakili dalam kepemimpinan seorang kyai di pesantren merupakan kelompok yang stagnan dan dalam batas tertentu menjadi penghambat modernisasi. Dengan mengambil sampel pesantren Tebuireng sebagai mercusuar pembibitan hampir sebagian besar kader ulama di Jawa dan Madura, Dhofier secara meyakinkan menunjukkan bahwa sinyalemen stagnasi yang digembar-gemborkan sarjana Barat jelas tidak terbukti. Dhofier menyebutkan beberapa transformasi progresif yang dilakukan pesantren Tebuireng dalam perjalanan waktunya. Di antara progresifitas tersebut antara lain :

pesantren Tebuireng mendirikan pondok khusus bagi wanita
pesantren Tebuireng mendirikan Universitas Hasyim Asyari di mana mahasiswa dan mahasiswi dimungkinkan melaksanakan perkuliahan dalam satu ruangan
pesantren Tebuireng mendirikan sekolah umum seperti SMP dan SMA

Di samping melakukan inovasi-inovasi sebagaimana tersebut di atas pesantren Tebuireng juga mendirikan lembaga-lembaga baru yang berupaya melestarikan ajaran-ajaran Islam. Dengan kata lain pesantren Tebuireng tetap menjaga tradisi keilmuan Islam ketika pada tahun 1971 Pesantren Tebuireng mendirikan madrasah huffadz, madrasah yang khusus dipersiapkan untuk melahirkan penghafal-penghafal Qur’an. Kecuali itu pesantren Tebuireng juga menjadi pusat persemaian Tarekat Qadiriyyah Wa Naqsyabandiyyah yang menjadi ordo tarekat terbesar di Indonesia. Fenomena tarekat, sebagaimana sering diklaim sarjana Barat sebagai bentuk orientasi yang bertendensi keakhiratan, dinilai sebagai bukti Islam tradisional sesungguhnya sangat bertentangan dengan modernisasi. Belum lagi tuduhan sebagian besar kelompok Islam moderen yang terang-terangan menyebut pengamal tarekat seringkali melakukan hal-hal yang dianggap syirik (Dhofier : 150).

Kedua hal yang disebut terakhir baik pendirian madrasah khusus penghafal Qur’an dan kesedian pesantren Tebuireng didaulat menjadi pusat Tarekat Qadiriyyah Wa Naqsyabandiyyah yang dilakukan berbarengan dengan pendirian SMP dan SMA, Universitas Hasyim asyari dan _jauh sebelumnya_ pendirian pondok khusus putri, merupakan khas Islam tradisional yang senantiasa mengkombinasikan kekayaan khazanah warisan Islam dan inovasi-inovasi yang bermanfaat.

Periview mungkin dapat mengungkapkan secara lebih ringkas dengan slogan yang terkenal di kalangan Islam tradisional al-Muhafadzah ‘ala al-Qadiim al-Shaalih wa al-Akhdzu bi al-Jadiid al-Ashlah yakni ‘melestarikan hal baik yang berasal dari masa lampau dan mengadopsi hal baru yang lebih bermanfaat’.

Tidak hanya mengambil sampel pesantren besar seperti pesantren Tebuireng, Dhofier juga membuktikan adanya transformasi dalam pesantren kecil yang dicontohkan dengan pesantren Tegalsari di Salatiga. Namun berbeda dengan pesantren besar, pesantren Tegalsari sedari awal pendiriannya memang ditujukan bagi penduduk di daerah pedesaan yang belum mengakrabi Islam. Dalam hal ini pesantren Tegalsari tidak dimaksudkan_sebagaimana tipikalitas pesantren-pesantren kecil lainnya_ untuk mencetak kader-kader ulama.

Dalam perjalanan perkembangannya, pesantren Tegalsari baru mendapatkan pengaruh yang lebih besar setelah menantu Kyai pendiri mengintrodusir pelaksanaan tarekat Naqsyabandiyyah (Dhofier : 128). Hal ini dapat dijadikan indikasi betapa tarekat menjadi sarana yang ampuh bagi proses islamisasi di daerah yang penduduknya belum mengenal Islam secara mendalam.

Realitas lain yang dapat dicatat dari perkembangan pesantren Tegalsari adalah perannya sebagai penyedia sarana pendidikan Islam tingkat dasar yang nantinya akan menyuplai pesantren-pesantren besar yang biasanya menyediakan pendidikan Islam tingkat menengah dan tinggi. Dilihat dari korelasi ini dapat dikatakan di antara pesantren besar dan pesantren kecil terdapat hubungan mutualisme di mana pesantren kecil mendidik santri tingkat dasar sebagai persiapan menuju pendidikan di pesantren besar. Sebaliknya pesantren-pesantren besar menyediakan kader-kader terbaiknya untuk mengasuh bahkan mendirikan pesantren-pesantren di pelosok pedesaan.

Sarana-sarana yang digunakan untuk menegarkan pesantren

Tulisan Dhofier sesungguhnya juga melukiskan kejeniusan para kyai dalam menegarkan dan secara simultan mengembangkan pesantren. Secara ekspilisit Dhofier menyebut beberapa cara yang pada gilirannya menjadi sarana utama kyai menegarkan pesantrennya. Di antara cara-cara tersebut (Dhofier : 61-62) adalah :

1. mengembangkan suatu tradisi bahwa keluarga terdekat harus menjadi calon kuat pengganti kepemimpinan pesantren

2. mengembangkan suatu jaringan aliansi perkawinan endogamous antara keluarga kyai; dan

3. mengembangkan tradisi transmisi pengetahuan dan rantai transmisi intelektual antara sesama kyai dan dan keluarganya.

Jika diperhatikan secara seksama ketiga cara yang disebut Dhofier pada dasarnya mengerucut pada dua sarana, keluarga dan ijazah. Kedua sarana tersebut dapat dianggap berperan vital dalam menegarkan keberadaan pesantren sebagai pusat pendidikan Islam tradisional. Di samping kedua sarana tersebut baik penguatan keluarga dan ijazah terdapat pula sarana tarekat yang memainkan peranan cukup menyolok. Hingga dapat dikatakan seorang kyai selalu identik dengan seorang yang memiliki kemampuan dan memimpin tarekat.

Melalui pembinaan terhadap keluarga baik putra-putri kyai, menantu, maupun sanak famili diharapkan penegaran pesantren semakin terjamin. Hal ini didasarkan budaya Islam dan Jawa yang sangat memprioritaskan peran keluarga dalam pembentukan masyarakat islami. Para Kyai senantiasa menyitir firman Allah quu Anfusakum wa ahliikum naaraa, yakni selamatkanlah dirimu dan keluargamu dari siksaan api neraka.

Dhofier menunjukkan adanya geneologi yang sangat menyolok dalam penegaran pesantren-pesantren milik murid-murid Hadlratus Syaikh. Aliansi perkawinan Hadlratus Syaikh dan para kyai di selur Jawa sebagaimana digambarkan Dhofier pada diagram Islam dan penejelasannya pada halaman 64 dan 65 menyadarkan kita betapa diagram tersebut melukiskan betapa kuatnya system aliansi perkawinan di antara para kyai. Hal ini sebenarnya dapat dibaca juga sebagai geneologi kemunculan pesantren-pesantren di Jawa.

Periview jadi teringat ketika masih mondok di sebuah pesantren di Bogor, Jawa Barat (antara 1992-1998), di mana bukan hanya anak dan sanak famili sang kyai yang ikut dilibatkan dalam geneologi perkawinan tersebut tetapi lebih luas dari itu ustadz yang sebetulnya bukan keturunan kyai pesantren tersebut dikawinkan (sebagai wakil dari pesantren tersebut) dengan seorang putri dari kyai besar di Jakarta. Motif dibalik perkawinan tersebut adalah memperkuat hubungan kedua pesantren meski bukan dilakukan oleh anak atau sanak famili kyai.

Adapun sarana ijazah _pemberian lisensi keberhasilan belajar seorang santri, biasanya secara lisan, dan izin mengajar_ menjamin kesinambungan dan kemurnian baik matter (materi pelajaran) maupun silsilah mata rantai keilmuan keislaman yang senantiasa menggambarkan posisi ulama sebagai warotsatu al-anbiya, pewaris para nabi. Dengan demikian seorang santri yang di kemudian hari akan menjadi Ulama memiliki legalitas yang kuat dengan menunjukkan keterkaitannya dalam mata rantai keilmuan. Para kyai sering menyitir Hadits Nabi Muhammad saw yang artinya “Siapa yang belajar tanpa guru, maka gurunya adalah setan”. Hadits tersebut dapat menjelaskan keterikatan murid dengan guru dalam tarekat tetapi tidak jarang Hadits itu diucapkan kyai dalam konteks mata rantai transmisi keilmuan di pesantren.

Lebih dari itu Dhofier juga memperlihatkan adanya keterkaitan mata rantai keilmuan antara kyai-kyai di Jawa dengan ulama asal Jawa yang telah menduduki posisi internasional dalam bidang keislaman. Dhofier menyebut beberapa nama seperti Syekh Ahmad Khatib Sambas, Syekh Nawami Banten, Syekh Abdul Karim, Syekh Mahfud al-Tarmisi (Dhofier : 85-90). Keterkaitan ini pada gilirannya menciptakan kesamaan/kesatuan (homogenitas) silabi yang digunakan pesantren-pesantren di Jawa.

Di samping itu hal ini juga dapat menjawab tuduhan-tuduhan sarjana Barat yang mengeneralisasi Islam Jawa sebagai bentuk sintesa (dalam pengertian negatif) dengan unsur non-Islam. Jelasnya, fenomena Islam tradisional memiliki akar yang kuat dan bertasal dari mata rantai khazanah Islam dunia dengan para ulama Indonesia/ Jawa mengambil peran didalamnya. Maka tidak heran kalau syekh Nawawi Banten pernah dijuluki Sayyid ulama al-Hijaz pemimpin ulama Hijaz (daerah yang meliputi Mekkah dan Madinah) (Dhofier : 89).

Sarana yang tidak dapat diabaikan keberadaanya dalam penegaran pesantren adalah tarekat. Dhofier membatasi pengertian tarekat sebagai “suatu kepatuhan secara ketat kepada peraturan-peraturan syariah Islam dan mengamalkannya sebaik-baiknya baik yang bersifat ritual maupun sosial; yaitu dengan menjalankan praktek-praktek wira’i, mengerjakan amalan yang bersifat sunnat baik sebelum maupun sesudah sembahyang wajib, dan mempraktekkan riyadhah “(Dhofier : 136). Pengertian tarekat sebagaimana diajukan Dhofier mengecualikan tarekat-tarekat yang tidak menonjolkan unsur syariah atau dalam peristilahan umum dikenal sebagai tarekat ghair mu’tabar.

Fenomena pesantren Tegalsari membuktikan keampuhan sarana tarekat dalam merangkul pengikut-pengikut yang belum mengenal Islam secara memadai. Data penelitian yang diperoleh Dhofier, baik di Jawa Tengah maupun di Jawa Timur, berkaitan dengan pengikut tarekat memperlihatkan adanya fenomena keanggotaan yang didominasi orang lanjut usia (Dhofier : 139) di samping motivasi santrinisasi kaum abangan sebagaimana terjadi pada kasus tarekat syattariyyah dan siddiqiyyah (Dhofier : 142).

Ahlussunnah wal jama'ah sebagai dasar ideologis kyai

Seluruh tindakan, perbuatan, amalan-amalan dan kreasi yang dilakukan para kyai sebenarnya memiliki rujukan dan dasar ideologis yang sama dengan dasar dan rujukan mana umat Islam di seluruh penjuru dunia. Adanya kesamaan dasar ideologis ini tidak serta merta mewujudkan praktek yang identik pada tiap-tiap pemeluk Islam. Pun demikian halnya dengan praktek keagamaan kyai yang didasarkan atas ideologi Ahlussunnah wal jama'ah yang juga diklaim oleh mayoritas muslim dunia.

Namun demikian ada spesifikasi ideologi Ahlussunnah wal jama'ah yang dipraktekkan para kyai sebagaimana dikutip Dhofier dari pernyataan KH Bisyri Musthafa yang menyatakan bahwa paham Ahlussunnah wal jama'ah adalah paham yang berpegang teguh pada tradisi sebagai berikut :

1. dalam bidang hukum-hukum Islam Ahlussunnah wal jama'ah menganut ajaran-ajaran dari salah satu madzhab empat (baca : Maliki, Hanafi, Syafi’I dan hambali). Dalam praktek, para kyai adalah penganut kuat madzhab Syafi’i.

2. dalam bidang tauhid, Ahlussunnah wal jama'ah menganut ajaran-ajaran Imam Abu Hassan Al-Asyari dan Imam Abu Mansur Al-Maturidi.

3. dalam bidang tasawuf, Ahlussunnah wal jama'ah menganut dasar-dasar ajaran Imam Abu Qasim Al-Junaid (Dhofier : 149).

Spesifikasi Ahlussunnah wal jama'ah dalam pandangan kyai merupakan pilihan yang sangat lentur dan sesuai dengan kondisi umat Islam Indonesia. Meskipun ideologi Ahlussunnah wal jama'ah sepintas menyaran kepada ideologi tertutup dan memberi kemungkinan dugaan pihak lain akan keterbelengguan dan kejumudan penganutnya, tetapi dalam praktik para kyai menunjukkan kebebasan mereka dalam menafsirkan ketentuan-ketentuan madzhab.

Hal ini sebagaimana pernyataan Dhofier bahwa “para kyai bukanlah sarjana-sarjana Islam yang picik pikirannya, yang secara buta mengikuti paham suatu madzhab tanpa memiliki kemampuan untuk menyesuaikannya dengan kondisi-kondisi social dan geografis tertentu” (Dhofier : 159). Namun demikian kebebasan yang diberikan mempersyaratkan ketentuan-ketentuan yang ketat sehingga tidak setiap pribadi dianggap otoritatif.

Dasar ideologis yang lentur inilah yang memungkinkan kyai merespon perubahan-perubahan yang terjadi di sekelilingnya tanpa harus melenyapkan inti ajaran dan hakikat Islam itu sendiri. Memang benar pendapat yang mengatakan tidak ada sesuatu yang genuine dalam dunia moderen seperti saat ini, tetapi pandangan tersebut tidak serta merta menghilangkan karakter asasi Islam tradisional sebagai sebuah entitas yang memiliki élan vital yang kuat.

Komentar Periview terhadap tulisan Dhofier

Tulisan Dhofier berjudul Tradisi Pesantren; Studi tentang Pandangan Hidup Kyai, tak pelak membuka wacana baru (setelah penelitian tersebut dilakukan, 1977-78) berkaitan dengan fenomena Islam tradisional yang sebelumnya banyak dipojokkan oleh sarjana Barat sebagai kelompok yang bertentangan dengan semangat modernisme. Apa yang dilakukan Dhofier tampak sebagai perspektif orang dalam (insider perspective) yang memberikan penilaian terhadap sesuatu yang sangat mungkin dialami oleh penulisnya sendiri. Sebagai peneliti insider Dhofier sangat fasih mengartikulasikan pandangan para kyai dengan bahasa yang lugas.

Namun demikian kritik atas tuduhan-tuduhan sarjana Barat dan sebagian muslim belum dijawab secara tuntas. Bagian yang disoroti Dhofier hanya meliputi lembaga pendidikan Islam tradisional dalam bentuk pesantren dan para kyai sebagai pengasuhnya. Hal ini tentu akan mengabaikan sisi-sisi lain dari Islam tradisional yang justru mendapat sorotan seperti ritual-ritual keagamaan dan sisi mistik Islam yang sebenarnya juga memiliki akar Islam yang kuat namun dalam praktek terlihat seperti anak panah yang keluar dari busurnya.

Memokuskan perhatian pada pandangan kyai sama halnya dengan mencoba mengurai tradisi agung dari sebuah bangunan budaya. Hal ini disebabkan kedekatan kyai dan aksesibilitasnya terhadap sumber Islam.

Bagi saya tulisan Dhofier tetap harus diberi apresiasi sebagai pembuka wacana baru (pada saat itu) dan memancing peneliti-peneliti sesudahnya untuk menjadikan Islam tradisional sebagai objek kajian yang menarik. Data-data yang ditemukannya juga memberi peluang bagi peneliti kemudian untuk mengeksplorasi lebih lanjut unsur-unsur Islam tradisional yang menjadikannya begitu sempurna merasuk ke dalam masyarakat Indonesia.

Islam Indonesia: Sinergi Kiri dan Kanan

2009-02-13T21:10:00.000-08:00

Islam Indonesia

Sinergi Kiri dan Kanan

Fuad Munajat

Pendahuluan

Kerap kali kita mendengar beberapa istilah yang disematkan pada Islam dan seakan-akan memberikan gambaran tertentu tentang Islam bahkan tidak jarang istilah-istilah tersebut justru membingungkan. Wacana tentang Islam memang berkembang sangat pesat sehingga memunculkan terma-terma yang acap kali menggugah kita untuk memikirkan kembali apa hakikat Islam dan mana Islam yang benar? Dari sana muncul beberapa terma seperti Islam Inklusif, Islam Emansipatoris, Islam Aktual, Islam Progresif, Islam Radikal, Islam Moderat, Islam Liberal, Islam Kanan, Islam Kiri dan lain sebagainya.

Dalam kesempatan kali ini saya ingin mengupas wacana Islam Kiri dan Kanan sebagai sebuah upaya mencari titik temu _meskipun upaya ini diibaratkan bagaikan menggantang asap_ atau paling tidak menemukan signifikansi keduanya guna menjadi salah satu solusi bagi perkembangan Islam di tanah air tercinta ini. Sebagaimana diketahui umum antara Kiri Islam maupun kanan Islam senantiasa terjadi semacam “perang urat saraf” di mana masing-masing kelompok berupaya memberikan pengaruhnya secara intensif melalui media-media dan jaringan organisasi yang dimilikinya.

Perang urat saraf ini tidak jarang berubah menjadi bentrok fisik manakala eskalasinya membubung naik dan melibatkan emosi dan sentimen yang justru dikait-kaitkan atas nama agama bahkan atas nama Tuhan. Suatu ketika sebuah kantor orgamisasi Islam tertentu diserang oleh sekelompok massa dari sebuah organisasi Islam lainnya dan hampir saja mengarah pada pembakaran kantor tersebut.

Belum lagi berbagai tindak kekerasan atas nama agama di sebagian besar Negara-negara Timur tengah _yang dampaknya juga terasa sampai Indonesia_ berupa gerakan terorisme yang walaupun tujuannya bisa jadi mulia namun cara-cara yang digunakannya kadang melukai bahkan meminta korban umat Islam sendiri. Puncaknya adalah tindakan kekerasan atas nama agama terhadap individu-individu sesama umat Islam sebagaimana diurai di muka dan mengambil bentuk lainnya seperti pengkafiran (takfir), penghalalan darah seseorang muslim, penyegelan dan pembakaran kantor secretariat secara sepihak dan lain sebagainya.

Sedangkan di pihak yang berseberangan terkadang kita juga melihat adanya upaya yang sistematis atau kalau boleh kita menggunakan istilah Grand Design, upaya-upaya dengan alur sebaliknya. Mereka dengan bersemangat menyebarkan paham-paham inklusifisme, pluralisme, emansipatorisme bahkan liberalisme yang terkadang dalam taraf tertentu menggoyahkan sisi-sisi keagamaan dan kemasyarakatan yang telah mapan. Mereka ini biasanya berasal dari kelompok muslim terdidik dan biasanya dimotori intelektual muda yang memiliki energi yang cukup memadai di samping limpahan dana yang juga melimpah dan diduga berasal dari sponsor-sponsor yang sengaja memback up lembaga-lembaga semisal ini.

Sebenarnya di tengah-tengah kedua kelompok tersebut terdapat satu kelompok lagi yang tidak dapat dimasukkan ke dalam salah satu kelompok di atas. Kelompok yang saya maksud justru jumlahnya merupakan mayoritas dan kedua kelompok yang saya sebut terdahulu justru mencerminkan dua sisi ektrim minoritas dari kelompok terbesar ini. Namun seiring dengan perjalanan waktu tampak bahwa kubu mayoritas tersebut semakin menggulirkan pendulumnya ke arah kanan. Saya tentu tidak akan terburu-buru berasumsi bahwa kelompok kanan sedang berbulan madu dengan pihak mayoritas.

Hal yang ingin saya lakukan adalah berupaya menjembatani kedua kelompok ekstrim tersebut sehingga menyurutkan anarkisme yang senantiasa berlaku bagi hubungan keduanya. Meski terlihat sangat sulit kalau tidak dikatakan mustahil namun upaya-upaya semacam ini tetap dibutuhkan dalam kerangka dialektika wacana keislaman sehingga wacananya tetap hidup dan mudah-mudahan suatu saat terjadi pemahaman hybrid yang terlahir dari dialektika tersebut.

Kiri dan Kanan dalam pertimbangan peristilahan

Kedua istilah baik kiri maupun kanan secara historis dapat dirunut kemunculannya pada bidang perpolitikan. Yahya Muhaimain dkk. (1985), menyatakan bahwa istilah kiri umumnya digunakan pada partai-partai sosialis atau sayap yang lebih ekstrim lagi. Sebutan ini bermula sewaktu di dalam parlemen Perancis wakil-wakil partai liberal (yakni partai yang cenderung menginginkan perubahan pada waktu itu) duduk di sebelah kiri ketua. Sejak itu dan selanjutnya kiri dikenakan pada partai-partai yang menghendaki perubahan dalam struktur Negara dan masyarakat.

Sementara itu Lorens Bagus (2000) juga memberikan keterangan tentang terma kiri sebagai gerakan protes yang dilancarkan oleh sebagian besar mahasiswa dan kaum cendikiawan di negara-negara Barat yang menentang masyarakat dan yang mereka tentang adalah lembaga-lembaga sosial, ekonomi dan politik, pandangan hidup, nilai-nilai moral dan cita-cita moral masyarakat. Gerakan ini tidak memiliki pedoman-pedoman ideologis yang sama atau program praktis. Mereka terdiri dari banyak kelompok dan orang yang datang dari berbagai latar belakang dan orientasi politis. Gerakan ini terdiri dari unsur-unsur pemberontakan spontan melawan kenyataan sosial. Tetapi ia tidak memiliki metode, cara dan alat efektif untuk mengubah kenyataan sosial itu secara praktis.

Sedangkan peristilahan kanan pada waktu dulu, dalam parlemen Perancis wakil-wakil partai konservatif menempati kursi-kursi di sebelah kanan ketua. Selanjutnya istilah kanan digunakan untuk menyebut golongan konservatif. Golongan komunis menyebarkan kesan bahwa kanan selalu berarti sikap mempertahankan yang usang atau kolot secara mati-matian dan merugikan kepentingan rakyat. Mereka suka mencap kanan pada golongan atau orang-orang yang tidak setuju atau memihak politik blok komunis atau bersikap konservatif dalam percaturan politik dalam negeri (Yahya Muhaimin, 1985 : 108-9).

Dalam pemikiran Islam wacana kiri pertama kali diusung oleh Hasan Hanafi, seorang intelektual Mesir, yang pernah menerbitkan jurnalnya al-yasar al-Islami (Kiri Islam). Syaukani _dalam sebuah perbincangan on air dengan sebuah radio swasta di Jakarta_ menyatakan bahwa inti pemikiran Hasan Hanafi adalah bahwa Islam is the liberation religion, Islam adalah agama yang membebaskan dan tekanan utamanya adalah pembebasan kaum Muslim dan kaum tertindas.

Namun demikian istilah Kiri yang saya gunakan akan sedikit berbeda dengan Hasan Hanafi dan nantinya disesuaikan dengan situasi Indonesia yang memang berbeda dengan gejala yang terjadi di belahan bumi lainnya. Perbedaan tersebut akan tampak pada saat penguraian wacana kiri Islam Hanafi dalam paragraf-paragraf selanjutnya meski harus saya tandaskan bahwa terdapat reduksi dan penyederhanaan dalam penggunaan kedua istilah kiri dan kanan pada kesempatan tulisan ini tidak dapat dihindarkan.

Menurut Thoriqul Haq istilah kiri Islam yang dimotori Hasan Hanafi merupakan suatu upaya menggali pendasaran ontologis-religius makna revolusioner dari Islam. Sebagai konsekuensi logis dari keberpihakannya kepada umat yang lemah dan tertindas. Sebagaimana dipraktekkan oleh para nabi dan rasul sebagai duta Ilahi dalam kehidupan rakyat pada zamannya.

Istilah kiri dalam terminologi Islam yang dimunculkan Hasan Hanafi tersebut merupakan pendekatan epistemologis-religius bukan ideologis (dalam pengertian negatif). Makna kiri dalam pengertian ini merupakan sebuah gerakan revolusi moral -Moral Revolution Govement- untuk memperjuangkan harkat dan martabat kaum tertindas, sehingga persamaan (egalitarian) dan keadilan umat manusia sejajar satu sama lainnya.

Dengan demikian, kiri merupakan kritisisme religius – nantinya menjadi sosialisme religiusnya Hasan Hanafi – dalam persoalan sosial ekonomi yang berpangkal dari tataran normatif ke pro-aksi, dalam istilah terminologi Hasan Hanafi disebut min al-aqidah ila al-thawrah. Karena itu, secara universal maksud konsep ini adalah untuk membangun kerajaan – surga - Tuhan di bumi ini.

Dalam pengkajiannya terhadap tradisi Islam, Hasan Hanafi dengan kiri Islamnya berkesimpulan bahwa sumber krisis dunia Islam sekarang ini adalah akibat dari tradisi Islam kanan. Jika yang dimaksud kiri adalah resistensi atau perlawanan dan kritisisme, maka kanan berarti kooptasi, pembela status quo dan mengaburkan atau menyamakan antara realitas dan identitas. Dalam konteks ini, yang dianggap termasuk tradisi Islam kanan adalah teologi Asy’ariyah, filsafat iluminasi – emanasi Ibnu Sina dan al-Farabi, Fiqh Normatif Hanafiyah, Tafsir tekstual dan sejarah penindasan yang dilakukan Muawiyah, Yazid dan Bani Umayah lainnya.
Untuk itu dalam mengatasi krisis umat, diperlukan upaya rekonstruksi, pengembangan dan pemurnian tradisi Islam yang berakar pada tradisi Islam kiri, yang oleh Hasan Hanafi dikatakan sebagai berakar pada dimensi revolusioner khazanah intelektual. Dalam konteks ini, yang termasuk tradisi Islam kiri atau revolusioner adalah teologi mu’tazilah, filsafat rasionalisme naturalistik Ibnu Rusyd, prinsip masalah al-mursalah fiqh Maliki, tafsir rasional, kelompok Ali dan Hussein dalam peristiwa fitnah al-kubra.

Hassan Hanafi berusaha memperkuat umat Islam dengan memperkokoh tradisinya sendiri. Karena itu, tugas kiri Islam: pertama, melokalisasi Barat pada batas-batas alamiahnya dan menepis mitos dunia Barat sebagai pusat peradaban dunia serta menepis ambisi kebudayaan Barat untuk menjadi paradigma – dalam makna Kuhn atau Hegemoni dalam pengertian Gramsci – kemajuan bagi bangsa-bangsa lain. Kedua, mengembalikan peradaban Barat pada batas-batas ke-baratan-nya, asal-usulnya, kesesuaian dengan background sejarahnya, agar mereka sadar bahwa terdapat banyak peradaban dan banyak jalan menuju jalan kemajuan. Ketiga, Hasan Hanafi menawarkan suatu ilmu untuk menjadikan Barat sebagai obyek kajian, yakni sebagaimana dia menulis dalam muqaddiamah fi al-istighrab (introduction to oksidentalisme) (Kazuo Shimogaki, 1993 :12).

Tampak dari uraian sebelum ini bahwa yang dimaksud Hasan Hanafi sebagai Kiri Islam meliputi area yang luas sekali dan terkesan sebagai suatu upaya untuk menandingi kedikjayaan Barat dengan cara oksidantalisme yang diartikan sebagai lawan dari orientalisme. Memang betul pijakan utamanya adalah keterpurukan kaum muslimin masa kini namun Hasan Hanafi lebih memilih alasan hegemoni Barat .ketimbang faktor internal umat Islam sendiri. Di sinilah letak perbedaan Kiri yang saya maksudkan dengan konsepsi Hasan Hanafi.

Bagi saya istilah kiri dan kanan yang mencerminkan umat Islam khususnya dalam wacana keindonesiaan lebih dekat _untuk saat ini_ pada diskursus liberal versus konservatif sebagaimana dalam pengertiannya dalam kancah perpolitikan. Saya tidak menafikan mata air utama wacana Kiri Islam berasal dari pemikiran Hasan Hanafi pada dekade 1980-an dan untuk pertama kali karya maupun komentar pemikirannya diterbitkan melalui penerjemahan oleh penerbit LKiS pada awal dekade 1990-an. Namun perkembangan yang terjadi di Indonesia memperlihatkan polarisasi ke arah liberal versus konservatif sebagaimana tersebut di atas. Mungkin ini hanya generalisasi yang salah kaprah atau apapun istilahnya namun dalam ilmu bahasa diakui adanya gejala seperti itu yakni sebuah konsep kata bisa saja mengalami perluasan maupun penyempitan makna sesuai dengan perubahan masa.

Karakter Kiri dan Kanan Islam di Indonesia

Apa yang diungkapkan Syaukani terkait dengan pernyataannya bahwa “sebuah gejala senantiasa muncul jauh mendahului konsepsi yang digunakan untuk memperistilahkannya”, sangat tepat terutama jika dikaitkan dalam pembicaraan kiri dan kanan Islam di Indonesia. Dengan demikian istilah kiri dan kanan merupakan terma baru untuk memotret gejala yang sebenarnya telah lama hadir dalam kehidupan keagamaan dan kemasyarakan muslim Indonesia.

Adapun penyederhanaan kiri-kanan Islam menjadi liberal-konservatif Islam bukanlah reduksi yang tanpa ambigu. Keambiguan tersebut disebabkan posisi umat Islam sendiri dalam percaturan baik politik maupun non-politik yang lebih banyak berada pada barisan terpinggirkan. Dengan posisi yang terpinggirkan seperti itu bukankah sangat bertolak belakang dengan penyematan terma konservatif yang justru memuat pemahaman mempertahankan kemapanan. Keambiguan ini sebenarnya bisa dicairkan manakala kita tidak menariknya pada ranah politik sebagaimana asal kiri-kanan berasal namun lebih pada domain pemahaman keagamaan yang perwujudannya bisa dalam segi apapun termasuk politik.

Dengan mengambil ranah keagamaan atau tepatnya paham keagamaan kita akan dengan mudah meskipun harus berhati-hati mengelompokkan aktifitas-aktifitas baik formal maupun non-formal yang dapat memenuhi kategorisasi keduanya kiri dan kanan. Penyebutan karakter pengisi kategori kiri dan kanan lebih penting ketimbang harus menyebutkan nama organisasi-organisasi pengusungnya. Paling tidak ada beberapa karakter yang dapat diajukan sebagai penjelas dari kedua kelompok tersebut yakni sebagaimana diuraikan Agus Muhammad (saya menambahkan karakter kiri karena Agus hanya menguraikan karakter kanan) :

NO	KARAKTER KIRI	KARAKTER KANAN
1	Pemahaman yang kontekstual bahkan tidak jarang menggunakan pendekatan hermeunetika yang selama ini berkembang untuk tafsir bibel	pemahaman yang sangat literal terhadap ajaran Islam
2	Islam merupakan konstruksi historis bahkan dalam pandangan ekstrim mereka al-Quran adalah produk budaya	keyakinan yang sangat kuat bahwa Islam adalah satu-satunya solusi untuk menyelesaikan berbagai krisis di negeri ini
3	Negara boleh berbentuk apa saja yang penting nilai Islam dapat ditegakkan	perjuangan yang tak kenal lelah menegakkan syariat Islam
4	Bersikap pluralis bahkan dalam pemahaman keagamaan menganut wihdatul adyan	resistensi terhadap kelompok yang berbeda pemahaman dan keyakinan,
5	Menolak Barat dengan konsep oksidentalismenya (sebenarnya tidak menolak)	penolakan dan kebencian yang nyaris tanpa cadangan terhadap segala sesuatu yang berbau Barat

Karakter di atas bukan berarti karakter mutlak bagi masing-masing kelompok. Sejarah membuktikan bahwa tidak seorang ulamapun dalam satu aliran atau mazhab yang memiliki pandangan identik dengan ulama lainnya. Bagan di atas lebih mencerminkan orientasi secara garis besar dan bisa jadi antara karakter kiri dan kanan bersatu pada diri seseorang.

Apalagi bila kita melihat perkembangan terakhir yang berbeda dari perkembangan sebelum dasawarsa 1990-an yakni adanya kenyataan bahwa mereka yang berpaham liberal justru berasal dari lingkungan santri yang pada masa pendidikan awalnya sangat tradisional (uraian yang lengkap tentang hal tersebut dapat dibaca pada M. Syafii Anwar, 1995 : 109-142 yakni pada bab mengenai munculnya kelas menengah santri baru). Sebelum dasawarsa 1990-an mereka yang berpaham liberal kebanyakan berasal dari pesantren yang moderen. Lebih menyolok lagi bila kita melihat mereka yang berpaham kanan_sebagaimana dalam diskusi mingguan_semakin banyak yang berasal dari lingkungan perguruan tinggi umum dan lebih khusus lagi gejala menguat pada fakultas-fakultas eksakta.

Peranan konteks global terhadap kiri-kanan Islam Indonesia

Iran dan Mesir adalah dua negara yang dianggap paling inspiratif dalam melahirkan Islam kanan di negara-negara lain meskipun dalam kacamata Hassan Hanafi justru Revolusi Islam Iran justru merupakan inspirasinya memunculkan kiri Islamnya. Fenomena revolusi Islam Iran 1979 dianggap banyak pengamat sebagai salah satu bentuk radikalisme Islam yang kemudian mengilhami kaum Muslim di banyak negara melakukan hal serupa. Sementara itu, di Mesir lahirnya al-Ikhwan al-Muslimun yang dibidani oleh Syaikh Hasan Al-Banna (1906-1949) pada April 1928 mengalami perkembangan pesat yang ditandai oleh tersebarnya organisasi ini di kurang lebih 70 negara, tidak hanya di Timur Tengah tapi juga di wilayah lain.

Ada satu benang merah yang dapat ditangkap dari maraknya radikalisme yang cenderung berpaham kanan di dunia Islam, yakni respons atas makin kuatnya dominasi dan hegemoni Barat di dunia Islam. Pada awalnya fundamentalisme Islam muncul sebagai gerakan pemikiran untuk mendefinisikan Islam sebagai sistem politik, mengikuti ideologi-ideologi besar abad ke-20. Mereka berusaha menandingi—dan kalau bisa menggantikan—ideologi-ideologi besar yang berkembang saat itu. Namun, seiring dengan semakin kuatnya hegemoni dan dominasi Barat, gerakan Islam kemudian mengambil wujud baru yang disebut sebagai neofundamentalisme yang mencoba memperjuangkan syariat Islam dan melupakan Islam sebagai ideologi politik.

Menurut Mark Juergensmeyer (dalam Agus Muhammad), radikalisme dalam Islam muncul karena kegagalan nasionalisme sekuler yang dianggap tak mampu mengakomodasi aspirasi kalangan agamawan. Kalangan Islam radikal, menurut Juergensmeyer, tidak menolak modernitas dalam arti ilmu pengetahuan atau teknologi, tetapi mereka tidak bisa menerima ideologi di balik itu: sekularisme dan materialisme.

Penolakan terhadap sekularisme menguat karena sistem itu tak memberi tempat bagi ajaran Islam, terpinggirkannya kaum Muslim, serta kian parahnya krisis yang melanda dunia Islam. Celakanya, ideologi sekuler itu justru semakin kuat pengaruhnya di dunia Islam.

Meluasnya Islam radikal di dunia Islam tentu saja membuat Amerika khawatir dan ketakutan. Peristiwa peledakan WTC dan Pentagon (11/9) jelas-jelas membuat Amerika terperangah. Tidak tanggung-tanggung, Amerika menabuh genderang perang melawan terorisme yang diyakini sebagai hasil perbuatan Islam radikal dengan tokoh utamanya Osama bin Laden. Namun, sikap Amerika yang secara terbuka menyatakan perang terhadap kelompok Islam radikal sebetulnya bukan representasi dari seluruh kebijakan Amerika secara umum. Soalnya, baru pada pemerintahan Bush (yunior), Amerika menyatakan perang secara terbuka terhadap Islam radikal.

Adapun kelompok kiri sebagaimana telah banyak disitir sebelumnya juga berasal dari reaksi terhadap hegemoni Barat namun dalam bentuknya yang lebih bersifat intelektualis yang terpolar pada gerakan oksidentalisme. Ada juga pendapat yang menyatakan bahwa Kiri Islam sebenarnya lebih tersuburkan akibat pupuk teologi pembebasan yang marak di Amerika Latin sebagai bagian benua yang sangat resisten terhadap hegemoni Amerika.

Paham kiri Islam dalam pengertian Islam Liberal lahir dari tokoh-tokoh yang sebagian besar pernah merasakan studi di Eropa atau Amerika, Hasan Hanafi, Nasr Hamid Abu Zaid, Ashgar Ali Engineer, Ali syariati pernah mengenyam studi di Eropa. Demikian halnya dengan Harun Nasution, Nurcholis Madjid, belakangan Ulil Absar Abdalla juga pernah dan sedang studi di Eropa dan Amerika. Dengan kenyataan demikian sebetulmya kita dapat menganalogikan eksistensi mereka dengan kaum Muktazilah yang hidup pada masa Daulat Bani Abbasiyah, masa keemasan Islam.

Keberadaan kaum Muktazilah sangat membantu kemajuan Islam karena mereka merupakan sekelompok dari kaum muslimin yang sangat mengutamakan pemikiran rasional (Engineer, 1993 : 73). Lenyapnya kaum Muktazilah dari peta keilmuan Islam merupakan kerugian yang paling besar yang diderita umat Islam. Setuju atau tidak hilangnya Muktazilah menandai runtuhnya peradaban Islam ke titik nadir. Tentu saja Muktazilah bukan tanpa cacat _mana ada gading yang tak retak_ karena ektrimitas mereka justru merupakan awal petaka bagi mereka. Mereka pernah mengusung inkuisisi _meski masih bisa diperdebatkan lebih jauh kebenarannya, namun sangat mungkin terjadi_ yang menimbulkan perlawanan yang sangat merugikan eksistensi kaum Muktazilah.

Dengan demikian konteks global baik terhadap kiri maupun kanan sangat besar pengaruhnya terhadap perkembangan pahan kiri-kanan Islam Indonesia. Apalagi dengan adanya globalisasi di mana informasi di belahan dunia lainnya seperti kepedihan rakyat Palestina, minoritas muslim Eropa, minoritas muslim Tailand dan Filipina dapat disaksikan dan dirasakan pada saat bersamaan. Di lain sisi Barat sebagai pemegang ilmu pengetahuan dan teknologi bahkan kendali peradaban secara umum memiliki kepentingan terus menerus untuk mempertahankan dan menggelontorkan dana yang luar biasa besarnya bagi penyebar luasan paham yang lunak terhadap Barat. Dari sinilah muncul silang sengketa antara kelompok kiri dan kanan di mana kelompok kanan seringkali menuduh kelompok liberal (kiri) sebagai antek-antek Barat.

Upaya menjembatani Kiri dan Kanan Islam Indonesia

Kita tentu tidak menghendaki adanya pertentangan anatara kedua kelompok_ yang bagi saya keduanya minoritas_ dan mengakibatkan kerugian yang sudah pasti diderita oleh umat Islam. Saya juga tidak setuju meskipun tidak bisa lepas dari konsepsi mayoritas-minoritas di satu sisi dan pada sisi lain antara konsep kiri-kanan-dan tengah.

Khusus untuk istilah tengah yang dalam hal ini identik dengan kelompok mayoritas saya enggan menggunakannya karena akan semakin mengkotak-kotakan umat Islam. Dalam pandangan saya umat Islam sebenarnya laksana satu tubuh, ada kepala, tangan, punggung, badan, kaki dan seterusnya. Apakah kepala lebih penting dari tangan? Atau apakah kaki lebih berguna dari badan? Bagi saya semua itu sama penting meskipun dengan fungsi yang berbeda-beda.

Pembagian menjadi kanan-kiri-tengah, mayoritas-minoritas hanyalah untuk kepentingan analisa semata. Namun penyebutan-penyebutan demikian kadang digunakan lebih dari yang semestinya. Sehingga terbentuklah kotak-kotak yang sangat reduktif dan pada tahapan yang paling mengkhawatirkan adalah upaya pengkafiran yang tentu saja sudah banyak memekan korban. Di lain pihak pemerintah juga tidak mesti mengikuti kehendak kekuatan luar apalagi Negara hegemon yang senantiasa mudah mencap seseorang sebagai teroris dan menjadikannya jastifikasi bagi tindak kekerasan terhadap mereka.

Secara sederhana saya mengajukan beberapa usulan untuk mengurangi ketegangan yang selama senantiasa terjadi antara kelompok-kelompok tersebut :

Harus dibuka ruang dialog yang terus menerus namun bukan diniatkan untuk saling menjatuhkan. Hal ini penting karena fenomena saling menjatuhkan sudah sangat sering terjadi. Di Jakarta ada sebuah Yayasan yang sering mengadakan dialog bukan hanya antara Islam Kiri dan Kanan tetapi antara Islam dan Kristen, namanya lembaga Arimatea. Namun kesempatan yang sangat berguna tersebut terkadang tidak dilakukan untuk hal yang konstruktif. Mereka dengan bangga menyebarkan VCD yang menurut mereka menggambarkan kemenangan Islam versi mereka.
Jangan ada klaim Islam sebagai keyakinan yang fragmentaris atau sudah final atau berpikir liberal tanpa mempertimbangkan muatan lokal Islam Indonesia.
Pemerintah hendaknya membuka akses pendidikan bagi bangsa ini secara terbuka karena dengan media pendidikan semakin lama kesadaran masing-masing individu akan semakin baik.
Dalam menghadapi pertikaian antara kelompok atau dalam banyak hal secara tidak langsung pemerintah harus bersikap netral. Selama ini kedua kelompok ini selalu menjadi korban dari ketidakbijakan pemerintah dikarenakan pemerintah _terkadang dalam urusan keagamaan_berkiblat pada satu paham tertentu. Bahtiar Effendy (1998) menggunakan idealitas tersebut dengan istilah hubungan integrative antara Islam dan Negara.
Para ulama semestinya tidak hanya berada pada tataran praksis meskipun ini sangat penting. Lebih dari itu ulama juga harus masuk ke dalam belantara akademik karena domain ini sangat berguna dalam melahirkan fatwa-fatwa yang tidak merugikan kelompok manapun.

Pada akhirnya saya ingin menuliskan sebuah puisi yang dengan padat menganalogikan gagasan saya mengenai wacana kiri dan kanan Islam Indonesia sebagai berikut :

Islamku Tubuhku

Tubuhku adalah Islamku

Ia adalah Kepala

Ia badanku

Tangan juga

Kedua Kakiku pun begitu

Ia bukan semata otak, tetapi otak kanan dan kiri

Ia bukan semata tangan, tetapi tangan kanan dan kiri

Ia bukan semata ginjal, tetapi ginjal kanan dan kiri

Ia bukan semata mata, tetapi mata-mata indahku

Persetan kiri atau kanan

Aku membutuhkannya

Sama halnya tulang dan darahku

Badan dan ruhku

Untuk apa aku mengingkari salah satu

Aku adalah kanan dan kiriku

Islamku pun begitu

Islam yang sempurna

//Menurutku//

Daftar Pustaka

Adian Hussaini dan Nuim Hidayat, Islam Liberal, Gema Insani Press, Jakarta, 2002

Agus Muhammad, Islam, Radikalisme, dan Politik Global , dalam www.kompas.com/kompas-cetak/0604/01/Bentara/2517053.htm - 49k -

Asghar Ali Engineer, Islam dan Pembebasan, LKiS, Yogyakarta, 1993

Bahtiar Effendy, Islam dan Negara, Paramadina, Jakarta, 1998

Kazuo Shimogaki, Kiri Islam, Antara Modernisme dan Postmodernisme; Telaah atas Pemikiran Hassan Hanafi, LKiS, Yogyakarta, 1993

Lorens Bagus, Kamus Filsafat, Gramedia Pustaka Utama, Jakarta, 2000

Luthfi Assyaukanie, Akar-akar Liberalisme di Dalam Islam, (wawancara Forum Freedom 36, Jakarta, 23 Januari 2006, Radio 68 H, pewawancara Hamid Basyaib) dalam www.assyaukanie.com/interviews/islam-dan-liberalisme-di-indonesia - 32k -

M. Syafii Anwar, Pemikiran dan Aksi Islam Indonesia, Paramadina, Jakarta, 1995

Thoriqul Haq, Kiri Islam dan Ideologi Kaum Tertindas dalam www.kommpak.com/index.php/12/05/2007/kiri-islam-dan-ideologi-kaum-tertindas/ - 30k –

Yahya Muhaimin dkk., Kamus Istilah Politik, Depdikbud, Jakarta, 1985

Sastra Islami: Memberi Keteladanan Tanpa Menggurui

2009-02-13T21:06:00.000-08:00

SASTRA ISLAMI;

MEMBERI KETELADANAN TANPA BERKHOTBAH

Oleh : Fuad Munajat

Sering kita temui kenyataan-kenyataan yang tidak sesuai dengan harapan. Semua kebenaran ideal hanya berada dalam pikiran kita, namun kenyataan menunjukkan kebalikan dari yang seharusnya.

Idealnya Indonesia menjadi negeri yang paling makmur, paling aman dan sekaligus paling maju. Alasannya jelas, karena agama Islam menjadi anutan mayoritas penduduk Indonesia. Kebalikannya juga ideal, ketika kita menyatakan seharusnya Indonesia tidak mencapai prestasi tertinggi di bidang korupsi, namun lagi-lagi kita menghadapi kontradiksi yang tidak berkesudahan.

Mungkin kita harus mengkreasikan cara baru yang lebih efektif daripada cara-cara konvensional yang selama ini digunakan para penganjur kebajikan. Salah satu alternative yang cukup baik, menurut saya, adalah menggalakkan sastra Islami. Kita tentu mengetahui bahwa seseorang akan lebih mudah menerima kebenaran kalau kebenaran tersebut dikemas dalam bentuk yang amat menarik.

Sebenernya sudah sejak dahulu cara tersebut digunakan, yakni pada saat walisanga menyebarkan Islam tanpa kekerasan dan menjadi begitu mengakar pada masyarakat dari berbagai lapisan. Mereka menggunakan seni, yang salah satunya adalah sastra. Mereka membuat tembang-tembang yang begitu akrab dengan tradisi lisan yang memang saat itu dominant.

Saya akan mengutip _secara bebas_ sebuah karya cerpenis terbaik Indonesia, AA Navis, yang mencoba mengkritik tingkah laku bangsa ini yang cenderung mengutamakan kesalehan individu ketimbang kesalihan social. Dalam karyanya yang monumental, Robohnya Surau Kami, AA Navis berkisah :

“Betapa tokoh Sholeh yang nota bene selalu berbuat kebajikan, taat beribadah bahkan senantiasa sholat tahajjud setiap malam, tiba-tiba terjegal jalannya menuju surga. Sholeh yang merasa diperlakukan tidak adil mengadakan protes keras dan menggalang demonstrasi sesama umat Islam yang mendapatkan nasib yang serupa. Pada akhirnya Sholeh dkk. berhasil menghadap Tuhan, lalu terjadilah dialog sebagai berikut :

Sholeh : Wahai Tuhan Kami Yang Maha Agung, segala puja dan puji bagi Engkau. Kami adalah penyembah dan pemujimu. Namun sudilah Tuhanku menjelaskan apa alasan kami dimasukkan ke dalam neraka-Mu.

Tuhan : Bukankah Kalian yang berasal dari Indonesia?

Sholeh : betul sekali Tuhan

Tuhan : Indonesia negeri yang kaya raya itu?

Sholeh : Tidak salah lagi Tuhan. Pasti Malaikat sudah salah memasukkan Kami, Sholehpun mulai berbinar.

Tuhan : Indonesia, negeri yang 3,5 abad dijajah Belanda itu?

Sholeh : Ya, tentu saja. Alangkah celaka sekali Londo keparat itu

Tuhan : Oya, kalian… tentu harus masuk neraka

Seketika Sholeh dkk. terkaget dan sambil mengusap peluh Sholeh berupaya terus mencari keadilan.

Sholeh : apa gerangan yang menyebabkan kami masuk neraka, wahai Tuhan kami?

Tuhan : Kalian kuanugerahi negeri yang subur tapi kalian tidak mampu mengelolanya. Kalian lebih mementingkan beribadah menyembahku karena kalian pikir Aku amat suka dipuji. Sementara kalian melupakan urusan dunia yang menyebabkan keturunan kalian lemah hingga dijajah. Kalian tidak patut mendapat surgaku. Masuklah ke neraka!

Jelas sekali pesan yang ingin disampaikan pengarangnya bahwa sebagai manusia kita harus mengupayakan keseimbangan antara kehidupan dunia dan akhirat. Dengan media sastra seperti itu AA Navis berupaya mengingatkan kita tanpa harus menggurui. Melalui sastra yang memuat nilai-nilai islami kita disadarkan tanpa merasa canggung. Karena kehadiran sastra dapat muncul kapan dan di mana saja tanpa suasana formil dan kaku sebagaimana event-event keagamaan yang tengah marak saat ini.

Artikel2

2009-02-13T21:01:00.000-08:00

KREATIFITAS BANGSA MELAYU

DALAM MENYERAP SASTRA ARAB

Fuad Munajat

PENGANTAR

Bangsa Indonesia dikenal sebagai bangsa yang memiliki kekayaan kebudayaan yang melimpah. Salah satu kekayaan kebudayaan tersebut adalah berupa karya sastra yang saat ini masih dijumpai baik dalam bentuk lisan maupun tulisan. Bentuk tulisan yang merekam kebudayaan Indonesia tersebut di antaranya tersimpan dalam bentuk naskah. Dengan demikian naskah "menyimpan berbagai informasi tentang kehidupan, berbagai buah pikiran, paham, dan pandangan hidup yang pernah tumbuh dan berkembang pada masyarakat masa lampau" (Chamamah-Soeratno, 2002: 3).

Khazanah sastra Nusantara sudah sejak awal mendapat pengaruh yang besar dari unsur-unsur luar. Unsur-unsur luar tersebut berasal dari bahasa Sansekerta, bahasa Arab, bahasa Cina, bahasa Tamil, bahasa-bahasa Eropa dan lain sebagainya (Baroroh Baried, dkk.., 1985: 85). Pengaruh tersebut juga berdampak pada periodisasi sastra Nusantara yang pada awalnya kuat berwarna Hindu dan belakangan bahkan hingga akhir abad ke-19 berwarna Islam sebagai akibat hubungan yang intens dengan bahasa Arab. Bahkan kemunculan aksara Jawi tidak terlepas dari kuatnya pengaruh Islam terhadap sastra Nusantara.

Selama ini naskah kesusastraan bertema Islam kerap digolongkan ke dalam sastra keagamaan dan sastra Islam sebagaimana pengelompokan yang dilakukan oleh Liaw Yock Fang (1975: 131 dan 187). Konsep yang disebut terakhir juga dikenak sebagai Legenda Muslim (Windstedt, 1977: 89, terbit pertama kali pada 1969) atau cerita fiksi Islam (Jumsari-Jusuf, 1994: iv). Disebutkan dalam uraian Jumsari-Jusuf bahwa jenis cerita ini disebut sebagai hikayat atau cerita yang mendapat pengaruh Islam di antaranya cerita para nabi sebelum Nabi Muhammad, cerita Nabi Muhammad beserta keluarganya, cerita para penyebar dan pahlawan Islam, cerita para sahabat Nabi, dan cerita khayalan yang timbul di Nusantara (Jumsari-Jusuf, 1994: iv).

Cerita fiksi Islam dalam masyarakat lama pada umumnya difungsikan sebagai wahana didaktis. Cerita fiksi Islam itu disampaikan dalam rangka menjelaskan berbagai hal seperti perjuangan Nabi Muhammad dan para pahlawan Islam dalam menyebarkan Islam. Dengan demikian pendengar atau pembaca dapat tertarik dengan agama Islam dan dapat memperteguh ketakwaan mereka terhadap Tuhan Yang Maha Esa (Jumsari-Jusuf, 1994: 20). Di samping memuat unsur didaktis, cerita fiksi Islam juga mengandung unsur hiburan. Tidak berlebihan jika di dalamnya terdapat cerita-cerita tentang pengembaraan, percintaan, dan perjuangan untuk menegakkan keadilan (Hamid, 1989: 21).

Berdasarkan uraian di muka dapat dikatakan bahwa fiksi Islam memainkan peran penting dalam penyebaran dan pengokohan Islam di Nusantara. Sebagaimana dinyatakan Windstedt (1977: 85) bahwa legenda muslim atau cerita fiksi Islam digunakan sebagai sarana populer bagi penyebaran doktrin Islam sebagai kepercayaan baru. Hal ini disebabkan keyakinan para mubalig Islam bahwa karya fiksi Islam dapat menggantikan cerita-cerita Hindu yang sebelumnya telah digandrungi masyarakat Nusantara seperti cerita Mahabarata dan Ramayana. Dalam hal ini keberadaan Hikayat Sri Rama-dalam ungkapan Chamamah-Soeratno disebut sebagai Ramayana Bernuansa Islam-dapat merepresentasikan gejala demikian (Chamamah-Soeratno, 2000: 347-359).

Kajian ini difokuskan pada cerita fiksi Islam tradisi Arab yang diciptakan sebelum tahun 1207 M (Drewes, 1970: 310, berdasarkan adanya versi ringkas dalam kompilasi Ibn Al-Syaikh) dan merupakan salah satu sumber yang memberikan sumbangan besar dalam karya-karya sastra Nusantara. Qishshat 'l-Qādhī Muchammad Ibni Muqātil Wa 'l-Sāriq (selanjutnya disingkat QQMIMS) merupakan salah satu fiksi Arab yang mendapat sambutan tidak hanya pada masyarakat Nusantara tetapi juga pada berbagai tradisi di berbagai belahan dunia seperti Turki, Jerman, Persia, Swahili dan Melayu (Damman dalam Wieringa, 1998: 96).

Dalam tradisi Melayu terdapat sambutan terhadap QQMIMS dalam bentuk penerjemahannya ke dalam bahasa Melayu dan dalam bentuk saduran yang tersimpan dalam Hikayat Muchammad Mukabil (selanjutnya disebut HMM) dan Hikayat Pencuri (selanjutnya disebut HP).

Kajian ini ditekankan pada transformasi QQMIMS ke dalam karya sastra Melayu yang dalam hal ini terdapat pada HMM, HP, dan terjemahan Melayu dari QQMIMS. Hal ini sangat penting mengingat dalam transformasi sebuah karya dari suatu tradisi ke dalam tradisi lainnya melahirkan variasi-variasi yang tidak hanya disebabkan konvensi sastra Melayu yang memberikan kebebasan terhadap penyalin dan penyadur dari masyarakat Melayu tetapi juga ditengarai adanya latar kebudayaan yang berbeda dan mengharuskan pengadaptasiannya.

Berdasarkan variasi-variasi tersebut akan diketahui sejauhmana kreatifitas pengarang Melayu dalam menyikapi berbagai alur cerita yang asing bagi masyarakat Melayu menjadi sesuatu yang dekat dan akrab dengan pandangan dunia mereka.

Pembahasan mengenai naskah QQMIMS dalam kajian ini akan mencoba menyajikan naskah QQMIMS dalam kondisi yang dapat dibaca pembaca masa kini dan sedapat mungkin menguraikan makna naskah QQMIMS dalam kapasitasnya sebagai salah satu naskah berbahasa Arab. Secara sederhana kedua upaya tersebut dapat dirumuskan ke dalam beberapa pokok masalah sebagai berikut : (1) Latar sejarah penciptaan teks QQMIMS dan transformasinya ke dalam teks Melayu, (2) Pernaskahan, perteksan dan suntingan teks QQMIMS, (3) Transformasi QQMIMS ke dalam HMM, dan (4) Variasi yang terdapat pada karya penyambut QQMIMS dan fungsinya.

Pada dasarnya tujuan penelitian ini adalah menyajikan teks QQMIMS dalam edisi kritis dan mengungkap maknanya. Dari tujuan ini dapat dikemukakan tujuan teoretis dan praktisnya. Tujuan teoretis penelitian ini adalah memberi sumbangan terhadap perkembangan teori sastra pada umumnya dan secara khusus pada perkembangan sejarah sastra Melayu yang banyak mendapat pengaruh Islam. Melalui kajian yang seksama terhadap transformasi teks QQMIMS dalam karya sastra Melayu dapat diketahui sejarah penerimaan bangsa Melayu terhadap QQMIMS dan upaya bangsa Melayu dalam memaknai dan menanggapinya sebagaimana tercermin dalam variasi teks-teks penyambutnya.

Adapun tujuan praktis penelitian ini adalah untuk menyajikan naskah QQMIMS dalam bentuk yang dapat digunakan pembaca masa kini. Dengan demikian diupayakan penyajian naskah QQMIMS dengan metode kritis di samping pentransliterasiannya.

Teks QQMIMS pernah diulas oleh beberapa ahli antara lain Wieringa (1998: 96) ketika membicarakan tentang HMM dan disebutkan bahwa versi Arab dari HMM sebagai Qishshat 'l-Qādhī Muchammad b. Muqātil. Ronkel (tt) dalam Supplement to the Catalogue of the Arabic Manuscripts Preserved in the Museum of The Batavia Society of Arts and Sciences menamakannya Hikayat Harun 'l-Rasyid dan menyebutnya sebagai koleksi milik Cohen Stuart.

Ronkel tidak hanya membuat deskripsi naskah QQMIMS (dalam katalognya disebut HR) tetapi dalam sebuah kesempatan yang berbeda Ronkel membuat suntingan HMM dalam jurnal BKI edisi 101 (1942) berdasarkan naskah Cod. Or. 1738 dengan beberapa keterangan varian bacaan dari beberapa sumber (Ronkel, 1942 : 105-124).

Kajian lain mengenai QQMIMS dilakukan oleh Drewes. Dalam hal ini Drewes mengkaji versi Melayu dari QQMIMS yakni HMM. Drewes memberikan banyak keterangan berharga di antaranya keterangan mengenai sejarah teks HMM dalam versi Arab aslinya menyandang judul Qishshat 'l-Qādhi Muchammad b. Muqātil (Drewes, 1970 : 309).

Berdasarkan uraian di atas tampak urgensi penyuntingan naskah QQMIMS berkode CS 34 yang memiliki karakterisasi yang berbeda dengan teks penyambutnya dalam tradisi Melayu. Penyuntingan naskah CS 34 dapat dijadikan bahan kajian lebih lanjut mengenai peran sastra keagamaan dalam penegaran dan intensifikasi masuknya Islam ke Nusantara. Hal ini mengingat banyaknya teks berbahasa Arab yang kemudian ditransformasikan ke dalam teks-teks Melayu dan menjadi wahana bagi penanaman nilai-nilai Islam yang sangat efektif.

Penelitian ini -sebagaimana diuraikan di muka- bermaksud menyajikan naskah QQMIMS sebagai sajian yang dapat dibaca masyarakat pada masa kini. Berdasarkan karakteristik objek material yang dikaji maka teori yang digunakan adalah teori filologi. Kecuali itu, digunakan teori resepsi dan teori terjemah dalam rangka memberi pemahaman yang lebih mendalam terhadap karya sastra Melayu yang menyambut QQMIMS dan pemahaman terhadap beberapa variasi teks dan fungsinya dalam menyambut QQMIMS.

METODE PENELITIAN

1. Metode Penentuan Naskah Dasar Suntingan

Teks QQMIMS sejauh ini hanya ditemukan dalam satu naskah (codex uniqus). Naskah tunggal tersebut teridentifikasi sebagai koleksi Cohen Stuart dan diberi kode CS 34. Dilihat dari sisi keterbacaannya naskah tersebut memiliki kualitas yang unggul. Hal ini dapat dibuktikan dengan tingkat keterbacaan yang tinggi dan keutuhan struktur ceritanya.

Dengan demikian dalam penelitian ini digunakan metode edisi naskah tunggal. Metode ini sebagaimana dinyatakan Baroroh-Baried dkk. (1994 : 67) digunakan apabila hanya terdapat naskah tunggal dari satu tradisi. Dalam hal ini QQMIMS merupakan naskah tunggal dalam tradisi Arab. Disebabkan keberadaan naskah QQMIMS hanya satu buah maka perbandingan terhadap naskah lain tidak mungkin dilakukan.

Dua alternatif dalam menghadapi naskah tunggal diberikan Robson (1994 : 21-26). Alternatif pertama adalah dengan dibuat edisi diplomatik dari naskah tunggal tersebut. Alternatif kedua adalah dengan menggunakan edisi kritis. Makna 'kritis' dalam hal ini adalah penyunting mengidentifikasi sendiri bagian dalam teks yang mungkin terdapat masalah dan menawarkan jalan keluar (Robson, 1994 : 25). Dalam kajian ini dipergunakan edisi kritis sebagai metode penyajian suntingan teks QQMIMS.

Adapun langkah-langkah kegiatan yang akan dilaksanakan dalam penelitian ini adalah sebagai berikut :

1. Inventarisasi naskah, yakni menginventarisasi kemungkinan adanya naskah QQMIMS melalui penelusuran katalog-katalog yang menyimpan keterangan tentang pernaskahan QQMIMS. Dalam hal ini teks-teks penyambut QQMIMS dalam karya Melayu juga diinventarisasi.

2. Memfotokopi naskah QQMIMS dan naskah-naskah yang menyimpan teks sambutannya. Pada tahap ini juga dilakukan penyalinan langsung terhadap salah satu naskah penyambut QQMIMS yakni naskah dengan kode ML 151 dikarenakan ketiadaan mikrofilm dan kondisi fisik naskah yang sangat rapuh.

3. Kajian pendahuluan, yakni membaca semua naskah dan membuat sinopsisnya masing-masing.

4. Menentukan naskah dasar kajian. Dalam hal ini dipilih naskah CS 34 yang merupakan naskah tunggal dari tradisi Arab.

5. Mentransliterasi naskah-naskah yang dapat dihadirkan, dilanjutkan dengan mengadakan suntingan teks QQMIMS.

2. Metode Resepsi

Penelitian terhadap tanggapan pembaca karya sastra dapat diikhtisarkan ke dalam tiga metode, (a) penelitian resepsi sastra secara eksperimental, (b) penelitian resepsi sastra lewat kritik sastra, (c) penelitian resepsi sastra melalui fisik teks. Metode yang pertama hanya dapat diterapkan pada karya-karya kontemporer. Hal ini disebabkan teks yang tidak berasal dari masa kini tidak terekam (Chamamah-Soeratno, 2003: 162). Metode yang kedua meniscayakan tanggapan yang tidak bersifat individual melainkan tanggapan yang mewakili norma yang terikat pada masa tertentu dan waktu tertentu (ibid). Dalam hal ini penelitian terhadap sastra lama dari sisi metode kritik sastra dapat dilakukan dengan jalan mempertimbangkan varian-varian sebuah teks sebagai bentuk sambutan (Lihat Abdullah, 2003: 120).

Adapun metode ketiga yakni penelitian resepsi sastra melalui fisik teks dapat ditelusuri lewat intertekstualitas, penyalinan, penyaduran, dan penerjemahan. Intertekstualitas merupakan satu bentuk gejala resepsi pengarang terhadap karya-karya yang pernah dibacanya dan dilibatkan dalam proses kreatifnya (Chamamah-Soeratno, 2003: 162). Demikian juga penyalinan yang dalam proses kreatif bangsa Melayu dilakukan secara intensif dapat dijadikan sarana penelusuran resepsi pembaca. Hal ini karena penyalin dalam tradisi penulisan Melayu memiliki kebebasan dalam menyalin sehingga timbul variasi-variasi teks salinan.

Selain intertektualitas dan penyalinan terdapat penyaduran yang merupakan pemindahan teks dari satu kode ke kode lainnya (Chamamah-Soeratno, 2003: 163). Dengan demikian penyaduran dapat juga terjadi dari satu sistem bahasa ke dalam satu sistem bahasa lainnya. Dalam hal ini QQMIMS dapat ditelusuri sambutannya dalam saduran Melayunya HMM dan HP.

Dengan demikian terdapat empat fenomena resepsi di lihat dari kacamata fisik teks. Berkaitan dengan kajian terhadap QQMIMS digunakan dua fenomena resepsi fisik teks yakni penyaduran dan penerjemahan. Saduran QQMIMS dapat ditemukan pada teks Hikayat Muchammad Mukabil (HMM) sebagaimana tersimpan pada naskah Cod. Or. 1738 dan Cod. Or. 7423 dan pada teks Hikayat Pencuri (HP) pada naskah ML 151. Kecuali itu, QQMIMS juga disambut masyarakat Melayu dengan penerjemahan ke dalam bahasa Melayu sebagaimana terdapat pada CS 34.

HASIL DAN PEMBAHASAN

A. Transformasi QQMIMS dalam Sastra Melayu yang Dilihat pada Hikayat Muhammad Mukabil dan Hikayat Pencuri

Hikayat Muhammad Mukabil sebagai bentuk transformasi QQMIMS memiliki aspek yang di satu sisi meneladai QQMIMS tetapi di sisi lain memberontakinya. Kedua aspek tersebut disajikan para penulis Melayu sebagai bentuk adaptasi QQMIMS dengan lingkungan dan budaya Melayu.

1. Penyesuaian Nama dengan Lafal dan Budaya Melayu

Aspek yang cukup kentara dapat ditemukan dalam sambutan karya Melayu terhadap QQMIMS adalah pengadaptasian lafal. Nomenklasi atau tata nama yang digunakan pada karya sastra Melayu merupakan bentuk adaptasi dari karya hipogramnya yakni QQMIMS. Dalam QQMIMS nama tokoh utamanya disebut sebagai Al-Qādhī Muchammad Ibnu Muqātil dengan ciri utama penggunaan vokal panjang dan penggunaan kata “Ibnu” sebagai penghubung garis keturunan yang menunjukkan kekhasan jukstaposisi bangsa Arab. Berikut kutipan redaksi dalam QQMIMS dan terjemahan Melayunya.

Kāna fi zamān 'l-Khalīfah Hārūn 'l-Rasyīd 'l-Baghdādī kāna rajulan yusammā 'l-Qādhī Muchammad Ibna Muqātil (Adalah di dalam masa Raja Hārūn 'l-Rasyīd di negeri Baghdād adalah seorang laki-laki dinamakan Qādhī Muchammad anak Muqātil) (QQMIMS, hal. 1).

Adapun redaksi HMM yang menunjukkan adanya pengadaptasian jukstaposisi Arab ke dalam jukstaposisi Melayu adalah sebagaimana kutipan berikut ini:

Adapun kemudian dari itu ada pada zaman Amir al-mu’minin Sultan Harun Al-Rasyid bernama Muhammad Muqabil (HMM Cod. Or. 7324, hal. 160v).

Tatkala zaman Sultan Harun Al-Rasyid namanya di negeri Bagdad negri bagindanya. sebermula....negri Baginda itu adalah seorang/-orang/ Qadi Muhammad Muqabil namanya (HMM ML 151, hal. 62)

Maka ada seorang Qadi Sultan Harun Al-Rasyid bernama Muhammad Mukabil (HMM Cod. Or. 1738: hal. 1 sebagaimana terdapat dalam suntingan Drewes, 1970: 316).

Berdasarkan ketiga kutipan redaksi Melayu yang memuat penyebutan tokoh utama tersebut tampak adanya pelesapan vokal panjang pada ketiga redaksi Melayu. Hal lain yang dapat diperhatikan adalah penggunaan konsonan [k] pada suntingan Drewes hanyalah bentuk interpretasi Drewes terhadap konsonan (ق) sebagaimana ditemukan penyunting pada naskah asli Cod. Or. 1738. Perbedaan lain yang dapat ditemukan berdasarkan kutipan redaksi-redaksi Melayu di atas adalah penggantian konsonan [t] dalam QQMIMS menjadi konsonan [b] dalam semua bentuk karya transformasinya kecuali dalam terjemahan Melayu.

Transformasi dari konsonan [t] menjadi konsonan [b] dapat diartikan dalam dua perspektif. Pertama perspektif positif yakni berupa upaya pengarang Melayu yang memberikan nuansa penerimaan terhadap ajaran Islam yang disimbolkan dengan perubahan kata Muqātil (salah satu maknanya ‘agresor’) menjadi Muqabil (berkonotasi ‘pribadi yang menerima’). Dalam hal ini Islam diterima secara sepenuhnya dan tidak ditentang (diagresi). Kedua perspektif negatif yakni adanya kemungkinan kesilapan penyalin atau penyadur Melayu dalam menurunkan dan menyadur kata Muqātil menjadi Muqabil.

2. Penyesuaian redaksi dengan konvensi sastra Melayu

2.1 Penghilangan nama pengarang

Dalam mentransformasi QQMIMS, HMM memberontaki hipogramnya dengan mengikuti salah satu konvensi sastra Melayu yakni penghilangan penyebutan pengarangnya. Pendapat tersebut sebagaimana dinyatakan Hamid (1989: 23) bahwa pengarang atau dalam hal ini penyalin dan penyadur suatu karya tidak mencantumkan namanya..

2.2 Pemberian Sifat dalam rangka penjelas dan dramatisasi

Tokoh Qadi dalam QQMIMS diperikan secara singkat dan tidak disebutkan keahlian-keahlian yang dimilikinya. Berbeda dengan QQMIMS, teks HMM sebagai bentuk transformasinya secara intensif menggunakan unsur ini dalam rangka fungsi strukturnya. Penambahan ini dapat dilihat pada beberapa variasi yang terdapat pada HMM sebagai berikut:

...sangat paham daripada ilmu fiqih dan tafsir dan hadith dan ilmu hakikat dan tarikat dan ilmu adab (HMM Cod. Or. 1738: hal. 1 sebagaimana terdapat dalam suntingan Drewes, 1970: 316).

...sangat paham kepada ilmu fiqih dan tafsir dan hadith dan ilmu hakikat dan tarikat dan ilmu adab (HMM Cod. Or. 7324: 160v).

... yaitu amat masyhur dengan faham kepada ilmu mantiq dan {m-t-n-y} dan ushul maka dapatlah ditafsirkannya oleh Qadi itu (HMM ML 151: 62).

Bentuk transformasi karakteristik tokoh Qadi yang dalam QQMIMS tidak disebutkan secara rinci tetapi pada HMM baik Cod. Or. 1738 dan Cod. Or. 7324 maupun ML 151 ditanggapi secara intensif dapat dipahami melalui pengetahuan terhadap konvensi masyarakat Arab tempat karya ini muncul.

Dengan demikian adaptasi karakterisasi tokoh Qadi dalam HMM dalam bentuk pemberian sifat-sifat Qadi merupakan tanggapan pembaca yang sekaligus merupakan pengarang HMM. Adaptasi tersebut memiliki fungsi dalam rangka strukturnya dan mempertimbangkan pembaca Melayu yang belum familiar dengan karakteristik seorang Qadi.

3. Dramatisasi melalui intensifikasi pendeskripsian latar

Pada QQMIMS tidak ditemukan deskripsi isi kebun. Keadaan ini disimpangi HMM dengan cara memberikan amplifikasi atau perluasan cerita baik perluasannya sedikit (Cod. Or. 1738 dan Cod. Or. 7324) atau banyak (ML 151). Perluasan pemerian kebun atau bustan dalam Cod. Or. 1738 dan Cod. Or. 7324 dilakukan dengan penyebutan pohon, sungai, tebiknya yang bertorap, dan burung yang berbunyi dengan berbagai suaranya. Pada ML 151 terdapat deskripsi yang lebih rinci yakni pohon buah-buahan {h-r-m}, delima, anggur dan zabib serta segala bunga-bungaan, sungai, beberapa tempat permandian, {h-y-m-h} [haimah] dan bale tempat sembahyang.

4. Penguatan Dalil Al-Qur‘an

Aspek penting yang ditemukan pada HMM sebagai karya transformasi QQMIMS adalah aspek penguatan dalil Al-Qur‘an yang tertuang dalam dua buah bentuk sambutan. Kedua bentuk tersebut pertama bentuk sambutan positif dalam penguatan dalil Al-Qur‘an sebagai muatan QQMIMS bahkan intensifikasinya melalui penyebutan ayat-ayat Al-Qur‘an yang lebih banyak ketimbang pada QQMIMS. Adapun bentuk sambutan negatif terlihat pada pengurangan bahkan penghapusan ayat-ayat tersebut pada HMM dan hanya menyajikan terjemahan ayat dimaksud.

5. Penyajian akhir cerita yang bahagia (happy ending) melalui interpolasi

Interpolasi adalah penambahan kata atau kalimat oleh si penyalin kepada naskah yang disalinnya karena kekeliruan atau disengaja (Baroroh-Baried, dkk., 1977: 34). Dalam hal ini interpolasi tidak hanya dibatasi pada penambahan kata atau kalimat tetapi dapat pula berupa tambahan cerita pada teks yang disalinnya.

Gejala interpolasi dapat ditemukan dalam HMM terutama pada naskah ML 151 yang memuat cerita tambahan yakni episode setelah perampok atau pencuri meminta sejumlah harta (dalam QQMIMS 100.000 Dinar; dalam HMM 45 mithkal emas).

Teks QQMIMS diakhiri adegan pulangnya perampok ke rumahnya setelah mendapatkan uang 100.000 Dinar dan Qadi 'sadar' bahwa perampok tersebut 'bukan perampok biasa' yang hanya melakukan perampokan untuk kepentingannya pribadi. Qadi menyadari bahwa dirinya telah mendapatkan 'pencerahan' tatkala dikalahkan dalam perdebatan tersebut. Hal ini dapat dilihat pada kutipan dari teks QQMIMS berikut:

Fa dakhala 'l-sāriqu ’alā 'l-Qādhī. Fa qāla lahu mā ajābaka? Fa qāla 'l-sāriqu yā Maulāna 'l-Qādhī fa innī isytaraitu baitan bi mi'ati alfi dīnarin, a’thinī iyyāhā! Fa qālat lahu mā yakfīka mā ma’aka […] fa tatl-lubu mi‘ata alfi dīnarin? Fa qāla 'l-Qādhī ilā imra‘atihi uskutī lā yudda’ā. Fa innī mā ra‘aitu mithla hādzā 'l-sāriqi wa lau waqa’a bi 'l-Imāmi Abī Hanifata 'l-Nu’māni wa mā Ibni Anas wa Muchammad Ibni Idrīs 'l-Syāfi’ī wa Achmad Ibni Chanbalin. Wa akhadza chawā‘ijahum wa aqāma ’alā dzālika bi 'l-bayyinati wa 'l-dalīli wa 'l-burhāni wa a’tlāhu 'l-Qādhī. Mi‘ata alfi dīnarin. Wa tawajjaha 'l-sāriqu li 'l-rujū’i (Maka masuklah si rampok atas rumahnya Qadi. Maka kata si rampok bagi Qadi tiada dijawab katanya. Maka kata si rampok "Hai tuan Qadi maka bahwasanya aku beli akan rumah(mu?) dengan seratus ribu uang (e)mas. Berilah olehmu akandaku akandia. Kata bininya Qadi "Barang yang memadai engkau barang yang […] engkau di manakah engkau cari lagi seratus ribu uang (e)mas. Maka kata Qadi bagi istrinya "Diamlah olehmu janganlah kamu bicara apa-apa, maka bahwasanya aku belum pernah melihat seperti ini rampok dan khobarnya telah jatuh dengan Imam Ibnu Hanifah dan Imam Ibnu Anas dan Imam Muchammad Ibnu Idris Syafi'i dan Imam Ahmad Ibnu Hanbal. Dan telah mengambil rampok akan barang-darangnya Qadi dan berdirilah Qadi atas yang demikian itu dengan (bayyinah/ bininya). Dan bermula tandanya dan kenyataannya dan memberi ia sama Qadi (sic.) [Dan Qadi memberikan kepada rampok tersebut] seratus ribu uang (e)mas dan kembali si rampok pulang ke rumahnya (QQMIMS: 19-20).

Akhir cerita yang demikian diikuti dan sekaligus disimpangi oleh HMM baik Cod. Or. 1738, Cod. Or. 7324, dan ML 151. Pada Cod. Or. 1738 terdapat kesamaan dalam alur cerita yakni perampok atau pencuri itu pulang setelah memperoleh harta untuk kedua kalinya di rumah Qadi. Namun demikian kesadaran diri Qadi tidak tampak dalam Cod. Or. 1738. Sebaliknya Qadi murka disebabkan tindakan pencuri yang mencuri atau merampoknya sebanyak dua kali. Adegan ini dapat ditemukan pada kutipan berikut:

...Maka berkata Qadi kepada juru kuncinya: "Bawa olehmu anak kunci perbendaharaan itu, maka buka olehmu dan ambil olehmu emas empat puluh lima mithkal." Maka diberilah Qadi kepada pencuri itu, maka berkata Qadi: "Aku bersaksi atas dirimu pada barangsiapa yang hadir pada majlis ini bahwa tiada lagi [ku]tinggal antaraku dan antaramu da'wa dan tiada lagi tintut menuntut. Maka naik saksilah bagi Qadi atas pencuri itu dan menyuratlah baginya suatu surat, dan naik saksilah baginya tiap-tiap siapa yang hadir, dan menyerahkanlah Qadi itu akan emas itu kepada pencuri, dan keluarlah pencuri itu daripada Qadi. Maka berkata istrinya Qadi : "Mengapa olehmu, hai Maulāna Qadi, dan apa perbuatanmu semalam maka datang [kepada] seorang laki-laki kepada tempatmu maka engkau beri (emas) akandia empat puluh lima mithkal?" Maka berkata Qadi bagi istrinya: Tutup mulutmu sebelum lagi engkau berkata-kata!" Maka berkata yang empunya cerita ini: Maka diamlah istrinya itu, tiadalah berani berkata lagi, sebab Qadi terlalu murka adanya (HMM Cod. Or. 1738: 27-28).

Akhir cerita pada Cod. Or. 7324 kurang lebih sama dengan Cod. Or. 1738. kesamaannya terletak pada sikap Qadi yang murka kepada pencuri karna mengambil hartanya pada dua kesempatan yang berbeda.

Adapun pada ML 151 terdapat interpolasi cerita pasca pengambilan harta Qadi untuk kedua kalinya. Episode ini ditandai dengan cerita persahabatan antara pencuri dengan Qadi. Episode ini memenuhi halaman-halaman akhir meskipun dalam beberapa bagian tidak dapat diidentifikasi karena rusaknya kertas. Berikut disajikan episode yang merupakan interpolasi cerita yang menjadi kekhususan teks HMM pada ML 151

...//82// Maka kata marikaitu:"Hai Qadi, sebermula kami ini adalah berbicara[h] dengan seorang[-orang] aku hendak beli //83// rumahnya marikaitu dengan harga empat puluh lima mithkal emas tetapi hartaku ini adalah kurang. Hendaklah Qadi tambahi kira-kira sepuluh (?) mithkal emas akan memberi harga rumah itu." Hatta maka Qadi itu seg(e)ra[h] memanggil hambanya, katanya: "Hai kamu ambilkan aku emas empat puluh lima mithkal seraya diberikannya kepada pencuri itu. Katanya: "Hai saudara[h], ambillah olehmu emas ini! Adapun barang yang telah lalu daripada tanganku ini tiada aku tuntut kembali akandia itu ialah dengan rido hatiku memberikan kepada engkau ini." Maka emas itu lalu diambilnya oleh pencuri itu seraya bermohon pulang. Setelah sampai di rumahnya maka emas itu disimpannya baik-baik dan pakaiannya Qadi itu semuanya disimpan dengan baik-baik serta cincinnya dan kudanya disuruhnya peliharakan kepada seorang[-orang] kaumnya di dalam kampungnya. Sebermula pencuri itu tiap-tiap hari pergi mencuri pada tempat yang lain yaitu segala rumah yang kaya-kaya. Dan apabila diperolehnya segala manikam yang terharga-terharga itu maka seg(e)ra[h] dihantarkan ke rumah Qadi itu. Katanya: "Hai Qadi, aku berkirim hartaku ini biarlah Qadi menyimpan dia." Maka manikam itu diambil oleh Qadi disuruhnya simpan baik-baik kepada istrinya. Maka pencuri itu seg(e)ra[h] dijamu makan minum padahal Qadi itu tiada syuka hatinya ialah dengan rido menjamu dia itu. Kemudian setelah beberapa banyak hartanya pencuri itu yang disimpan di rumah Qadi maka pencuri//84 (teridentifikasi mulai baris ke-11)// Maka kata marikaitu: "Hai saudaraku Muchammad Muqabil, tiadakah dengan sesungguhnya hamba mengambil harta tuan ini ...supaya kita menjadi saudara[h] dengan tuan hamba." Maka kata Qadi: "Hai saudaraku, akan harta tuan hamba yang ada[h] pada tangan hamba ini biarlah saudaraku ambil kembali akandia itu karna harta itu tiada yang hilang." Maka kata marikaitu: "Hai tuan //85// Qadi, akan harta itu tiada hamba berkehendak lagi kepadanya. Biarlah tuan hamba berikan kepada segala orang yang miskin-miskin supaya ...tuan hamba di dalam negri ini dan jangan ...akandia harta itu." Adapun pencuri itu ... kepada Qadi itu adalah menjadi sahabat yang amat dekat kepadanya itu. Dan Qadi itu sangat...heran melihat hal yang demikian itu adanya (HMM ML 151: 82-85).

Interpolasi demikian dapat ditemukan kesamaannya dengan cerita Qadi tradisi Turki. Pada tradisi Turki cerita Qadi ditutup dengan episode tokoh pencuri dijamu dengan baik pada pertemuan kedua kalinya bahkan dinikahkan dengan putri Qadi. Paling tidak terdapat kesamaan penerimaan dan episode tambahan pada ML 151 dan cerita Qadi tradisi Turki.

Keberadaan interpolasi ini juga sekaligus menolak pendapat Drewes (1970: 311) yang menyatakan bahwa cerita Qadi dalam tradisi (atau dalam istilahnya versi) Arab dan Melayu menggambarkan kemurkaan Qadi. Analisis terhadap episode akhir QQMIMS dan ML 151 menunjukkan hal yang sebaliknya yakni adanya 'kesadaran diri Qadi' pada QQMIMS dan bahkan peningkatan sikap itu menjadi sebuah persaudaraan dalam ML 151.

B. Transformasi QQMIMS dalam Terjemahan Melayu

Secara umum pola penerjemahan dibagi menjadi dua. Pertama penerjemahan harfiah yakni penerjemahan yang memperhatikan peniruan teks asli dalam jumlah kata, susunan dan urutannya. Kedua penerjemahan tafsiriah atau maknawiah yakni menjelaskan makna pembicaraan dengan bahasa lain sambil memperhatikan kesepadanan makna dan maksud bahasa asal serta kenetralan redaksi, sekiranya cukup dengan terjemahan yang seolah-olah bukan terjemahan (Mansur dan Kustiwan, 2002:21-22).

Terjemahan jenis pertama pada hakikatnya mirip dengan penyusunan kata-kata pada tempat padanannya. Jenis terjemahan yang kedua dapat menggunakan beberapa metode seperti 'penggantian bentuk' (tabdīl) yakni penggantian bentuk kata kerja menjadi kata benda atau sebaliknya, 'penggunaan kata-kata yang sepadan' (idkhāl), 'modifikasi makna' dengan parafrase (mu’ādalah), dan 'penyesuaian dan pendekatan makna' (taqrīb).

1. Terjemahan harfiah dalam Terjemahan Melayu QQMIMS

Pola penerjemahan harfiah mendominasi keseluruhan penerjemahan. Hal ini ditandai dengan pola sintaksis Arab yang masuk dalam pola sintaksis terjemahan Melayunya. Lebih jauh kesadaran gramatika Arab juga masuk ke dalam terjemahan Melayu sehingga peran-peran gramatikal seperti fā‛il, mubtada', khabar, dan maf‛ūl diterjemahkan dengan kata penanda peran seperti 'oleh', 'bermula', 'itu', dan 'akan'. Terjemahan harfiah dapat dilihat pada kutipan berikut

Al-Chamdu lillāhi rabbi 'l-’ālamīn wa 'l-shalātu wa 'l-salāmu ’alā rasūlillāhi ajma’īn wa ālihi wa shachbihi ajma’īn (hal. 1) (Bermula segala puji itu bagi Allah Tuhan seru sekalian alam dan rahmatullah dan selamatnya itu atas segala Rasūlullah sekalian dan atas kalawarganya dan sahbatnya sekalian).

Kata-kata dalam terjemahan yang dicetak tebal menunjukkan penerjemahan harfiah yang mempertimbangkan peran gramatikal yakni mubtada' dan khabar. Contoh lain dapat dilihat pada kutipan berikut ...//3// wakhla’ thiyābaka (dan buka'lah olehmu akan sekalian pakaianmu) atau pada ...//16// Fa qāla 'l-sāriqu haddathanī jaddī annahu qāla (Maka berkata si rampok "telah menceritakan oleh kake'ku kepadaku, telah berkata ia).

Susunan sintaksis bahasa Arab juga dipedomani terjemahan Melayu terutama pada susunan Al-jumlat 'l-ismiyyah di mana kata kerja disebut sebelum pelakunya. Berikut ini kutipan contoh yang dimaksud

Qāla 'l-sāriqu "Sawā'an fa mā anta akhadzta qaulan wa tarakta qaulan wa hiya qauluhu shallallāhu ’alaihi wa sallama (hal. 6) (Telah berkata si rampok, "Samalah, maka barang yang engkau ambil satu perkataan dan engkau tinggal satu perkataan dan yaitu sabda Nabi Sallallahu 'Alaihi Wa Sallama).

2. Terjemahan tafsiriah/bebas dalam terjemahan Melayu QQMIMS

Di samping terjemahan harfiah, terdapat juga terjemahan tafsiriah/bebas yang digunakan penerjemah Melayu dalam penerjemahan QQMIMS. Hal ini dapat dilihat pada kenyataan adanya 'penggantian bentuk' (tabdīl) yakni penggantian bentuk kata kerja menjadi kata benda atau sebaliknya, 'penggunaan kata-kata yang sepadan' (idkhāl), 'modifikasi makna' dengan parafrase (mu’ādalah), dan 'penyesuaian dan pendekatan makna' (taqrīb). Berikut diketengahkan beberapa contoh penerjemahan QQMIMS secara tafsiriah.

1. Penggantian mashdar (kata benda) menjadi kata kerja

Qāla 'l-lāhu Ta’āla alā la’natu 'l-lāhi ’alā 'l-dlālimīn (hal. 9) (Telah berfirman Allah Ta'ala "sunggu-sunggu mengutuki Allah Ta'ala atas orang yang berbuat aniaya").

Kata bahasa Arab yang ditebalkan berbentuk kata gabungan dari kata benda la’nat dan lafadz Allāh. Adapun pada terjemahannya digunakan bentuk kata kerja 'mengutuki'.

2. Penyesuaian dan pendekatan makna

Qāla 'l-sāriqu ahlu 'l-Qur‘ān ahlu 'l-lāhi Ta’āla wa ana aqra‘u sab’a 'l-qirā‘āti (hal. 8) (Maka kata si rampok, "Bermula orang yang melazimkan membaca Qur‘an itu ahli Allah Ta'ala dan aku membaca tujuh bacaan").

Kata gabungan bahasa Arab ahlu 'l-Qur‘ān disesuaikan maknanya agar lebih dapat dipahami pembaca Melayu dengan 'orang yang melazimkan membaca Qur'an'. Dalam hal ini terdapat interpretasi penerjemah terhadap gabungan kata ahlu 'l-Qur‘ān.

3. Penambahan kata penjelas dalam terjemahan

Fa qāla 'l-sāriqu na’am yā Maulāna 'l-Qādhī wa hum 'l-Nāfi’u wa Ibnu Kasīrin wa Abu ’Umar wa Ibnu ’Āmirin wa ’Āshimun wa 'l-Kisā‘i wa 'l-Chamzatu (hal. 8) (Maka berkata si rampok "Saya hai tuanku Qadi, dan mereka itu pertama-tama Imam Nāfi’ dan kedua Imam Ibnu Kasīr dan ketiga Imam Abū ’Umar dan keempat Imam Ibnu ’Āmir dan kelima Imam ’Āshim dan keenam Imam Kisā‘i dan ketujuh Imam Chamzah").

Penambahan kata penjelas dalam hal ini kata yang berfungsi untuk pengurutan mulai dari pertama-tama, kedua, ketiga, keempat, kelima, keenam, dan ketujuh.

3. Penggunaan Pola Terjemahan Antarbaris

Jika diperhatikan secara seksama pola penerjemahan dalam terjemahan Melayu terhadap teks QQMIMS merupakan pola terjemahan antarbaris. Pola tersebut sebagaimana dinyatakan Ronkel ialah terjemahan yang di bawah kata-kata Arab dituliskan kata Melayunya. Kadang-kadang terjemahannya begitu harafiah, sehingga rangkaian kata itu tidak merupakan kalimat (Ronkel, 1977: 13). Dalam hal ini teks QQMIMS memuat terjemahan antarbaris yang berorientasi baik ‘harfiah’ maupun ‘bebas’.

Pendapat Ronkel yang menyatakan besarnya pengaruh tata kalimat Arab terhadap tata kalimat Melayu dalam terjemahan Melayu QQMIMS tampak nyata dan dapat dibuktikan dengan adanya pola kalimat inversi. Pola kalimat inversi adalah pola kalimat yang bersusun balik. Pada susunan normal bentuk kalimat berpola subyek-predikat (S-P) tetapi dalam kalimat inversi susunannya menjadi predikat-subyek (P-S).

Sebagaimana penjelasan pada item C.1. di atas, susunan inversi mengindikasikan kuatnya pengaruh gramatika Arab dalam penerjemahan dan karya-karya transformasi seperti halnya Hikayat Muhammad Mukabil.

Terjemahan Melayu pada kasus QQMIMS berbeda dengan karya-karya terjemahan Melayu pada umumnya yang “melemahkan” posisi pelaku dengan jalan pelesapannya. Pada karya-karya terjemahan Melayu ditemukan pola kalimat pasif yang tidak menyertakan pelaku sesungguhnya. Kasus terjemahan Melayu QQMIMS ini merupakan contoh kecil pengecualian tersebut. Hal ini dapat menjadi indikasi kebenaran dugaan Drewes (1970:309) yang menyatakan bahwa penerjemah dan sekaligus penyalin QQMIMS adalah seorang Arab Peranakan yang familiar dengan pola susunan kalimat bahasa Arab.

Latar budaya Arab dalam QQMIMS yang patrilineal disesuaikan dengan latar budaya Melayu yang lebih dekat dengan matrilinealitas. Kreatifitas tersebut juga terlihat pada upaya pengarang Melayu yang mengokohkan penerimaan terhadap ajaran Islam sebagaimana penggantian dari kata Muqātil (berkonotasi ‘agresor’, ‘penentang’) menjadi Muqābil (‘pribadi yang menerima’ ajaran Islam).

KESIMPULAN

Berdasarkan kajian terhadap QQMIMS dan transformasinya dalam karya sastra Melayu tampak adanya berbagai tanggapan masyarakat Melayu yang diwujudkan dalam penyalinan, penerjemahan dan penyaduran QQMIMS. Dalam hal ini penting ditekankan pendapat yang mengatakan pengarang Melayu diposisikan sebagai 'pengarang kedua' disebabkan adanya kebebasan penyalin Melayu dalam mentransmisikan sebuah karya.

Demikian halnya dalam penyambutan HMM terhadap QQMIMS terdapat tanggapan yang bervariasi terhadap teks QQMIMS. Berbagai bentuk tanggapan baik berupa penambahan unsur memiliki makna dalam keseluruhan fungsi estetiknya. Penambahan unsur dalam HMM terlihat pada adanya amplifikasi karakteristik tokoh Qadi, deskripsi latar tempat terjadinya perampokan, pemerian alasan perampokan terhadap Qadi, hingga interpolasi cerita pasca perampokan.

Gejala terakhir dapat dikatakan sebagai tanggapan masyarakat Melayu yang biasanya menginginkan akhir cerita yang indah (happy ending). Analisis terhadap kandungan interpolasi ini juga sekaligus menolak pendapat Drewes (1970: 311) yang menyatakan baik versi Arab maupun versi Melayu dari cerita Qadi memuat akhir cerita yang tidak indah (unhappy ending).

Dengan demikian transformasi QQMIMS ke dalam Hikayat Muhammad Mukabil, Hikayat Pencuri dan Terjemahan Melayu merekam kreatifitas bangsa Melayu yang tidak hanya menerima karya-karya yang bersumber dari luar bangsa Melayu secara apa adanya. Dalam hal ini kreatifitas bangsa Melayu dapat dilihat pada pengadaptasian karya-karya dari luar Melayu sehingga sesuai dalam alam pikiran bangsa Melayu. Latar budaya Arab dalam QQMIMS yang patrilineal disesuaikan dengan latar budaya Melayu yang lebih dekat dengan matrilinealitas. Kreatifitas tersebut juga terlihat pada upaya pengarang Melayu yang mengokohkan penerimaan terhadap ajaran Islam sebagaimana penggantian dari kata Muqātil (berkonotasi ‘agresor’, ‘penentang’) menjadi Muqābil (‘pribadi yang menerima’ ajaran Islam).

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, Imran T. 2003. "Resepsi Sastra: Teori dan Penerapannya" dalam Metodologi Penelitian Sastra. Yogyakarta: Hanindita.

Baroroh-Baried, Siti, Sawu, Suhardi, Amin Sudoro, M. Syakir. 1977. Kamus Istilah Filologi. Jakarta: Proyek Penelitian Bahasa dan Sastra Indonesia dan Daerah, Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Departemen Pendidikan dan Kebudayaan.

Baroroh-Baried, Siti, M. Syakir, Moeh. Masjkoer, Siti Chamamah Soeratno, Sawu. 1985. Memahami Hikayat Dalam Sastra Indonesia. Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Departemen Pendidikan da Kebudayaan.

Baroroh-Baried, Siti, Sulastin Sutrisno, Siti Chamamah Soeratno, Sawu, Kun Zachrun Istanti. 1994. Pengantar Teori Filologi. Yogyakarta: BPPF Seksi Filologi Fakultas Sastra UGM.

Chamamah-Soeratno, Siti. 2000. "Ramayana Bernuansa Islam: Kasus Eksemplar dalam Tradisi Melayu" dalam Sastra: Ideologi, Politik, dan Kekuasaan (Sudiro Satoto dan Zainuddin Fananie, Ed.). Surakarta: Muhammadiyah University Press.

-------------------------------.2002. Menapak Jejak Sejarah, Memberi Makna Perjalanan ke Depan: Peran dan Arti Penting Filologi dalam Wacana Global. Makalah Disampaikan dalam Rapat Senat Terbuka dalam Rangka Dies Natalis ke-56 FIB UGM. Yogyakarta.

----------------------------. 2003a. "Pengkajian Sastra dari Sisi Pembaca: Satu Pembicaraan Metodologi" dalam Metodologi Penelitian Sastra. Yogyakarta: Hanindita.

----------------------------.2003b. "Penelitian Resepsi Sastra dan Problematikanya" dalam Metodologi Penelitian Sastra. Yogyakarta: Hanindita.

Drewes, G. W. J. "Hikajat Muchammad Mukabil; (The Story of The Kadi and The Learned Brigand)" dalam BKI 1970.

Hamid, Ismail. 1989. Kesusastraan Indonesia Lama Bercorak Islam. Jakarta: Pustaka Al-Husna.

Iser, Wolfgang. 1978. The Act of Reading: A Theory of Aesthetic Response. London: The John Hopkins University Press.

Jauss, Hans Robert. 1988. "Literary History as A Challenge to Literary Theory", dalam K.M. Newton Twentieth-Century Literary Theory. London: Macmillan.

Jumsari-Jusuf. 1994. Pengaruh Islam yang Tercermin dalam Beberapa Naskah Melayu. Jakarta: Perpustakaan Nasional RI.

Liaw Yock Fang. 1975. Sejarah Kesusastraan Melayu Klassik. Singapura: Pustaka Nasional.

Mansyur, Mohammad dan Kustiwan. 2002. Dalīl 'l-Kātib wa 'l-Mutarjim. Jakarta: PT Moyo Segoro Agung.

Robson, SO. 1994. Prinsip-Prinsip Filologi Indonesia. Jakarta: RUL.

Ronkel, Ph. S. Van. tt. Supplement to the Catalogue of the Arabic Manuscripts Preserved in the Museum of The Batavia Society of Arts and Sciences. The Hague: M Nijhoff.

Wieringa, B. E.P. 1998. Catalogue of Malay And Minangkabau Manuscripts in The Library of Leiden University and Other Collection in The Netherlands. Leiden.

Winstedt, SR. 1977. A History of Classical Malay Literature. Selangor, Malaysia: Oxford University Press.

Manuskrip

Qishshat 'l-Qādī Muchammad Ibni Muqātil wa 'l-Sāriq. CS 34

Hikayat Muhamad Mukabil. Cod. Or. 1738

---------------------------------. Cod. Or. 7324

---------------------------------. ML 151